30 Nisan 2014 Çarşamba

Tefsir metinleri2 1-14 üniteler özet.

https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPNXBiSU9pYXNNNFk/edit?usp=sharing https://drive.google.com/folderview?id=0B75z_gpH51wPbW9PVmhYUXBFYWc&usp=sharing

İşaretli pdfler...

https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPNXBiSU9pYXNNNFk/edit?usp=sharing https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPRzBQSWJUakhBYjg/edit?usp=sharing https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPVHEweG01RW5sLVk/edit?usp=sharing https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPVThvRnJGNm9WcHM/edit?usp=sharing https://drive.google.com/file/d/0B75z_gpH51wPeGoydTdxR2N6N1k/edit?usp=sharing

Mehmet Ayar hocamızın hadis metinleri ezber hadislerin kelime kelime anlatımı.



Din felsefesi 1-13 özet çalışması.

DİN FELSEFESİ ÜNİTE 1 – GİRİŞ
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 1 – GİRİŞ
1.2. DİN FELSEFESİNİN DOĞUŞUNUN KISA BİR BETİMLEMESİ
Din felsefesi kavramı, genel olarak Hegel ile birlikte anılsa da anılan kavramın tarihi, kuşkusuz, 18. yüzyılın ötesine uzanır. Endülüs’lü mutasavvıf-filozof İbn Meserre’nin (885-931) el- Münteka Min Kelamı Ehli’t-Tüka isimli eserinde din felsefecileri anlamında felasifeü’t-din ifadesini kullandığı görülmektedir.
 Bir disiplin olarak, din felsefesinin doğuşu ile ilgili olarak şöyle denilebilir:
 Dinler kaynak, etki ve insanlığın kültür yaşamıyla olan ilişkileri bakımından inanç merkezli bir öz içerir.
1.3. DİN FELSEFESİNİTANIMLAMADA KAVRAMSAL ÇERÇEVE
1.3.1. I. Tanımlanamayan Yön
Bu yön din felsefesinin özüyle ilintilidir. Din felsefesini tanımlamada görülen güçlük, biraz da bu konuda düşünce üreten insanların zihinsel yapılarıyla ilgili bir durumdur. Metot ve amacı belli bir din felsefesi modeli önerme din felsefesine ilişkin yapılacak bir tanımlama için başlangıç ilkesi olarak görülebilir. Brain Davies, din felsefesini tanımlamanın kolay bir şey olmadığına vurgu yapar.
Din felsefesini tanımlamanın kolay bir şey olmamasının nedenleri:
 Din felsefesini tanımlama, büyük ölçüde din ile felsefeyi tanımlamaya bağlıdır. Bu çıkarımın kabul edilmesi halinde, din ile felsefe tanımlarında görülen düşünce ayrılığının ve kavramsal kapalılığın din felsefesini tanımlamayı olumsuz yönde etkilediği görülür.
 Din felsefesinde konu ve sorun birliğinin olmayışı din felsefesini tanımlamayı güçleştiren bir başka nedendir.
 Din felsefesi yapan bir filozof, öncelikli gördüğü din felsefesi sorunlarını dikkate alarak din felsefesini tanımlama yoluna gidebilir. Ancak, her bir din felsefesi sorunu, din felsefesi yapan her filozof için, eşit düzeyde öneme sahip değildir.5
1.3.2. II. Tanımlanabilen Yön
Bu yönü dikkate alanlar genelde din felsefesinin genişleyen alanıyla ilgilenirler. Din felsefesini tanımlamanın mümkün olamayacağı vurgulansa da kimi düşünürler bu konuda yine de tanımlama girişiminde bulunmuşlardır.
 J. Hick: Din felsefesi, dini rasyonel açıdan savunmak olarak tanımlanmıştır.
 M. Peterson: İlgili disiplini dinsel inancı eleştirel ve çözümleyici yönden araştırmaya yönelim olarak algılar.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 1 – GİRİŞ
2
Gerek Hick’in, gerekse Peterson’un tanımlarında görülen ortak nokta, “din üzerine felsefe yapmak” şeklinde görülür.Ancak bu tanım, mantıksal açıdan, özde totolojiktir.
 Din felsefesini tanımlamada iki önemli husus göz önüne alınabilir:
 Totolojiye düşmemek.
 Diğer disiplinlerle ilişkisini kurmak;
Bu iki husus dikkate alındığında, din felsefesi, bir yönden; “Dinin mantıksal ve entelektüel açıdan araştırılması”, bir diğer yönden ise “Anlamın ve anlam kategorilerinin dini fonksiyonunun bilimi” şeklinde tanımlanabilir.
 Din felsefesini tanımlamaya yönelik yukarıdaki girişimler dikkate alındığında, üç temel anahtar kavrama:
1.‘mantıksal’ 2. ‘entelektüel’ 3. ‘anlam kategorileri’dir.
 Mantıksal kavramı, entelektüel kavramı ve anlam kategorileri kavramının uyuşmalarının bir nedeni;
Din felsefesini öz ve alan olarak tanımlamada ‘anlaşılır olma’ya yardım etmeleri doğrultusunda yüklendikleri işlevde görülebilir.
 Mantıksal, entelektüel ve anlam kategorileri kavramları ile; Din felsefesinin tarih ve doğa bilimleriyle olan ilişkisine işaret edilmiş sayılır.
 Yukarıdaki tanımlamalar dikkate alındığında,
din felsefesinde üç temel özelliğin öne çıktığı görülür:
1. Din fenomeni, taşıdığı öz gereği, din felsefesinin araştırma alanı olabilir.
Bu özellik sayesinde, din; batıl inançlardan kurtulur, din felsefesi ise malzemesi din olan bir araştırma alanına ulaşmış olur.
2. Din felsefesi, dinin değil, felsefenin bir alt dalıdır.
Bu noktada, din felsefesi, dinin pratik olan yönü ve bu bağlamdaki sorunlarla değil, dinin rasyonel yönü ve bu bağlamdaki sorunlarla ilgilenir.
3. Din felsefesi yapmak, yalnızca tesite özgü bir alan değildir. Bir ateist de bir ag-nostik de din felsefesi yapabilir.
Din felsefesi yapılırken dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, dine ve felsefeye eşit oranda ağırlık vermek olmalıdır.
Çünkü bir din felsefesi tanımı yapılırken; dine verilen ağırlık, bir dini felsefenin doğmasına neden olur. Buna karşılık, felsefeye verilen ağırlık ise bir felsefi dinin belirmesine yol açar.
Bu durumda, yapılan din felsefesi rasyonel, empirik ya da fenomenolojik bir yapı arz eder.
Bu durum din felsefesine yönelik bir tür tek yanlılığa işaret eder.
Bu durumda, unutmamak gerekir ki, ne dini felsefe, ne de felsefi din bir din felsefesidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 1 – GİRİŞ
3
Bu cümleden olarak, “çağdaş dünyada yapılan din felsefelerinin; model olarak, bir yandan pragmatist, empirist, öte yandan mistik, fenomenolojik karakter ve izler taşıdığı görülmekte ve sözü edilen modellerin bizde yapılan din felsefesini yönlendirmede de etkili olduğu açıkça anlaşılmaktadır.
1.4. BATIDA VE BİZDE YAPILAN DİN FELSEFESİ
Bugün Batı’da çağdaş din felsefesinin şu üç görüş ekseninde yapıldığı görülmektedir:
1. Geleneksel dini akıl dışı gören ve bunun mantıksal bir tutarlılığı olmadığı yönünde kanıt sunan görüş. Bunun en güzel temsilcilerinden biri: Kai Nielsen’dir.
2. Geleneksel dini inançlar içinde, sözgelimi, ‘Tanrı vardır’ şeklindeki bir iddianın rasyonel olarak kanıtlanabileceğini öngören yaklaşım. Bunun en güzel temsilcilerinden biri: R. Swinburne’dür.
3. Dinsel inançların felsefi ve bilimsel bağlamlar içinde savunulmasının yanıltıcı olduğunu ileri süren düşünce. Bunun en güzel temsilcilerinden biri: D.Z. Philips.
Bütüncül Ve Eleştirel Din Felsefesi Modeli:
Bizde yapılan din felsefesi modelleri içinde bizim önerimiz olan “bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli” bu dini felsefe ya da felsefi din şeklinde algılanan tek kutupluluğu giderme yolunda önemli bir adım sayılır. Bu model, içindeki bütüncül kavramı ile dinamiklerini geleneksel kültürümüzden alır. Yine içindeki bütüncül kavramı ile ise çağdaş din felsefelerindeki yaklaşım, araştırma ve verileri ile uyum içinde çalışmayı öngörür. Bu model, içerdiği öz gereği, ne dini felsefeye, ne de felsefeyi dine indirger. Din ile felsefeye eşit konumda bulunmak koşuluyla, teolojik ve felsefi sorunları çözmeye çalışır. Bu model yöntem olarak ise ‘arada olma’yı kullanır.
 Din felsefesinin iki boyutu vardır: 1. Din 2. Felsefe.
Din felsefesinin konusu : dindir. Din; genel olarak, inanç, bilgi ve ibadeti özünde taşır.
Din bu haliyle, insana, ruh terbiyesi kazandırır. Felsefe ise genel olarak, akıl, düşünme ve çözümleme içerir.
Felsefe bu haliyle insanı, akıl tezkiyesi yönünden olgunlaştır.
 İşte din ile felsefenin birlikteliğine dayanan din felsefesi, insana, hem ruh terbiyesi hem de akıl tezkiyesi açısından dinamizm kazandıran bir disiplindir.
 Din felsefesinde din konuşulurken, din felsefesi yapanın;
Din - vahiy ilişkisini ve din-kültür ilişkisini dikkate almak durumundadır.
 Bu noktada, din-vahiy ilişkisi açısından;
 Vahyin tanrısal etkinlik oluşu
 Vahyin mutlaklığı
 Vahyin kültür ötesinden gelişi
 Vahyin hayata yeni hakikatler getirişi dikkate alınmak durumundadır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 1 – GİRİŞ
4
 Din-kültür ilişkisi açısından ise;
 Dinde gizemcilik
 Dinde bebeksilik
 Dinde antropolojik yansıtmacılık
 Dinde metafiziği eleme çabalarına temas etmek gerekir.
1.5. DİN FELSEFESİNİN DİĞER DİSİPLİNLERLE İLİŞKİSİ
Din felsefesi, dinin doğruluğu ve rasyonelliği üzerine odaklanır. Bu tür bir odaklanma, din felsefesini, din üzerine çalışan diğer disiplinlerden ayırmamıza yardım eder. Bu cümleden olarak:
1. Bir sosyolog, dini inançlar üzerinde çalışabilir. Ancak sosyoloğun ilgisi, bir dinsel inancı doğrulamak ya da yanlışlamak değildir. Sosyolog, dinsel inançların doğruluk ya da yanlışlığına bakmaksızın dinin toplumdaki yerini belirlemeye çalışır.
2. Bir teolog dini inançlar üzerine konuşabilir. Gerçi, din felsefesi ile teoloji deyim yerindeyse sürekli dirsek teması halinde olan iki disiplindir.
 Sözgelimi İslam kültüründe teoloji, akli ve nakli kanıtlar ışığında, temel dinsel inançları açıklar, sistemleştirir ve savunur.
 Teoloji dinin içinde gerçekleşen bir aktivitedir.
 Teoloğun dinsel inançları sorgulama türü bir amacı olamaz.
Buna karşılık bir din filozofu, hiçbir dinsel inancı inceleme ve araştırma konusu yapmamayı düşünemez.
3. Bir psikolog dinsel inançları irdeleyebilir.
 Bir psikolog; büyük ölçüde dinsel inançların mistik boyutu ve dinsel bilinci yönlendiren faktörler üzerinde durur.Ancak, dinsel inançların mistik boyutu ve dinsel bilinci yönlendirici etkisi üzerinde durmak, parçacı bir yaklaşımı öngörür.
 Buna karşılık, din felsefesi yapan biri, dinsel inançlara bütüncül yaklaşmak durumundadır.
4. Bir dinler tarihçisi dinsel inançları irdeler.
 Ancak dinler tarihçinin yaptığı iş, dinin tarihini betimlemenin ötesine geçmez.
 Dinler tarihçisi din felsefesine malzeme sunar ve din felsefecisi bu malzeme üzerinde sorgulayıcı değerlendirmelerde bulunur.
5. Bir sufi, gerçeği tanıma arzusu içinde, özel bir hal ya da ruhsal bir deneyim yaşar.
 Başka bir deyişle “dini tecrübenin mahiyeti ve özellikleri hakkında söylenen ve yazılan şeyler, genellikle, bu tecrübeyi yaşadığını söyleyen insanların ifadelerine dayanmaktadır.”
 Ancak din felsefesi yapan biri, yaşanılan bu deneyimi dinsel deneyim bütünlüğü içinde görür ve bu konuda olabildiğince rasyonelliği vurgulamaya çalışır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 2 - DİN FELSEFESİNİN METODU AMACI
VE İÇERDİĞİ KONULAR
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 2 - DİN FELSEFESİNİN METODU, AMACI VE İÇERDİĞİ KONULAR 2.1. DİN FELSEFESİNİN METODU, AMACI VE İÇERDİĞİ KONULAR 2.1.1. DİN FELSEFESİNDE METOT  Metod, zihni bir süreçtir.  Bir araştırmacı metod bilmenin yanında metodoloji de bilmek zorundadır. Çünkü Metodoloji, genelde, bir yandan bilimsel disiplinlerde kullanılan metotları araştırırken, öte yandan disiplinlerin birbirleriyle olan ilişkilerini belirler.  İlimler için iki metod söz konusudur: 1. Genel Metotlar : Endüksiyon, dedüksiyon, analiz ve sentez, 2. Özel Metotlar : Fenomenoloji, metamantık, eleştirel-diyalektik            Doğrusu, din felsefesi, tartıştığı konunun özüne en uygun yöntemi seçer.  Din felsefesi genel olarak dört ayrı yöntem kullanabilir: 1. Endüksiyon:  Bilim adamları tarafından sıklıkla kullanılır.  Objeler tek tek irdelenir ve sonuçta genelleme denilen bir ilkeye ulaşılır.  Pozitif tabiat bilimlerinde deney metodunun esasını teşkil eder. 2. Dedüksiyon:  Bu yöntem, tümevarımın aksine, genelden özele gider.  Kaplamı geniş olandan kaplamı dar olana bir geçiştir.  Dedüksiyon, çeşitli ilimlerde, sebeplerden sonuçlara, kanunlardan olaylara, prensiplerden sonuçlara geçiş suretiyle yapılır. 3. Analiz:  Bu yöntem, incelenen bir objenin ya da tartışılan bir konunun öğelerine parçalanışını ifade eder.   Parçalanan bir objenin ya da sorunun kendi bütünlüğü içinde bireşimi demektir.  Analiz ile sentez arasındaki ilişki, tamamlayıcı bir öze sahiptir.  Sentez, bir objenin ya da sorununun parçaları arasındaki bağın keşfedilmesi yönünde önemli bir işlev yüklenir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 2 - DİN FELSEFESİNİN METODU AMACI
VE İÇERDİĞİ KONULAR
2
Tersine kanunlardan ve sebeplerden olaylara ve özel hallere geçer. Bir din felsefecisi yukarıdaki yöntemlerin yanında daha başka yöntemler de kullanabilir: 5. Diyalektik-eleştirel yöntem:           Fenomenolojik yöntemi kullanacak bir din felsefecisi, her şeyden önce, “dinin özünü ve hususi özelliklerini herhangi bir örnekten hareketle göstermek zorundadır. Din felsefesinde tanımlama ve alan belirleme sorunlarını aşma, bize göre, model önerme ve önerilen model ile uyumlu bir yöntem belirleme ile olası olabilir.  Bu bağlamda bizim önerdiğimiz model daha önce ifade ettiğimiz gibi, ‘bütüncül ve eleştirel din felsefesi’dir.  Önerdiğimiz bu model için yöntemimiz ise İbn Arabi’den aldığımız “arada olma”dır.  “Arada olma” yöntemin temel nitelikleri şu şekilde sıralanabilir:  Din felsefesinde tartışılan her konunun, özünde, başka bir konuyla iletişim ve ilişki kurmaya zorlayan kimi noktaların bulunduğu gerçeğine işaret eder.  Arada olma yöntemi din felsefesine özgü bir konunun bir yandan bütünlük ve eleştirellik içinde her yönüyle ele almayı gerektirirken anılan konuda öte yandan duygusal önyargıların aşılmasına da yardımcı olur. Bu haliyle, ‘arada olma’ metodu; din felsefesinde kullanılan diğer yöntemlerden ayrılır.  Önerdiğimiz bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelinin çok kutuplu olması gerektiğini öngörür.  Zira anılan bütüncül ve eleştirel din felsefesi, bu sayede, bir yandan disiplinler arası ilişkiye açık bir konuma gelebilir, öte yandan din felsefesi yapanın önüne yeni ufuklar açabilir. 2.1.2. DİN FELSEFESİNİN AMAÇLARI  Din felsefesi yapanın din felsefesi yapmadan önce kendisinin;  Entelektüel olarak yetkinleşmesi, etik olarak olgunlaşması, birey olarak özgürleşmesi, düşünür olarak özgünleşmesi kısacası diğerlerini ve kendisini aydınlatacak bir bilgi düzeyine sahip olması gerekir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 2 - DİN FELSEFESİNİN METODU AMACI
VE İÇERDİĞİ KONULAR
3
 Din Felsefesinin Amaçları : 1. Dinsel inancı çözümlemek ve olabildiğince saflaştırmak ve rasyonel hale getirmek için girişimde bulunmak. 2. Dinsel inancın özsel ve birincil öğelerini, ilineksel ve ikincil öğelerinden ayırma çabası içinde olmak. 3. Tanrı, evren ve insan konularında en güncel ve doğru bilgilere ulaşma yönünde gayret göstermek. 4. Kozmik hareketin gerisinde bulunan, taze, doğrulanabilir, biricik ‘Gerçek’i yakalama doğrultusunda düşünme üretmek. 5. Hikmet odaklı bir bilgeliğe ulaşmak, böylece de teolojik ve felsefi sorunlar konusunda insanlara yardımcı olmak. 6. Öte dünyaya açılan doğru bir iman, akıl ve aşk ile insanları gerçek huzur ve mutluğa giden yol konusunda aydınlatmak. 2.1.3. DİN FELSEFESİNİN KONULARI  Din felsefesinin konusu dindir.  Dinin ibadet boyutu, din felsefesinin sınırları içinde tartışılmaz.  Bu durumda, din felsefesi, dinin inanç boyutu ve mantıksal iletileri üzerinde yoğunlaşır.  Bu durumda, din felsefesinin temel sorunları: 1. Din Felsefesinin Tanımı ve Diğer Disiplinlerle İlişkisi 3. Din Dili ve Tanrı’yı Konuşmak 4. İman, Akıl ve Aşk 5. Ontolojik Kanıt ve Ahlak Kanıtı 6. Kozmolojik Kanıt ve Teleolojik Kanıt 8. Teizm-Deizm-Panteizm-Panenteizm 10. Kötülük Problemi ve Teodise Anlayışları 11. Ölümsüzlük Problemi 13. Din-Bilim-Etik İlişkisi  İlkel bir kavime özgü bir din, vahye dayalı bir dinle aynı kategoride ele alınamaz. Bu durumda, bir dinin felsefesi yapılırken, dinsel temeller bütünüyle göz önüne alınmalı ve bir din ya da dini konu hakkında varılan bir hükmün bütün dinlere uygulanmasından kaçınılmalıdır.  Dinsel çeşitlilik sorunu, son zamanlarda, din felsefesinin önemli konularından biri haline gelmiştir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 2 - DİN FELSEFESİNİN METODU AMACI
VE İÇERDİĞİ KONULAR
4
 Bu noktanın açılımı açısından, üç temel yaklaşımın var olduğu dikkat çeker: Dışlayıcılık, Kapsayıcılık ve Çoğulculuk.  Bu üç temel yaklaşım içinde doğruluk ve kurtarıcılık en temel iki kavram olarak karşımıza çıkar.  Dinsel dışlayıcı olan biri, tek doğru ve ölümden sonra tek kurtarıcı olarak kendi dini görür ve diğer dinleri dışlar.  Dinsel kapsayıcı olan biri, en doğru ve kurtarıcı dinin kendi dini olduğunu savunur, ancak diğer dinlerin de kimi doğruluk ve güzellikler içerdiğine sıcak bakar.  Dinsel çoğulcu olan biri, bütün dinleri doğruluk ve kurtarıcılıkta birbirine eşit olarak görür.  Din felsefesi, dinin inanç boyutunun mantıksal ve rasyonel çözümlenmesini yaparken, akla dayanır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 3 - DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 3 - DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK 3.1.1. Din Dili ve Tarihsel Ardalanı             Din dilinin Tanrı’yı konuşma konusundaki açıklayıcı değeri.  Din dilini olgusal alana çekme çabası.  Din dili ve Tanrı’yı konuşmaya yönelik tartışmaları anlaşılır bir biçimde anlayabil-mek için iki temel kavramı daha açıklamakta yarar vardır: Doğrulama İlkesi ve Yanlışlama İlkesi. 1. Doğrulama İlkesi :  Bir hükmün doğrulanması, ya deneyimin verileri aracılığıyla ya da bir zihin işlemi sonucu mümkün olur.  Buna göre, metafizik, etik ve estetik önermeler, doğrulanamayacakları için,anlamsızdırlar  Her hangi bir iddianın neyi yadsıdığını bulabilirsek, onun neyi kabul ettiği yönünde doğru bir adım atmış oluruz.  3.1.2. Din Dili Nedir?  Din dili:Tarihsel ve antropolojik olma düzeyini aşan, inanç bağlamında bir rol ve kanı taşıyan ifadeleri anlatan dil din dilidir. Bu tanımın iki temel hususa işaret ettiği görülür: 2. Öngörülen tutumun objesinin bir bağlanma objesi olarak algılanması.  Din diline ilişkin kimi nitelikler: 1. Her dil kendi bağlamında biricik olup, din dilinin biricikliği de iliştiği şeyin biricikliğinden ileri gelir. 2. Dinsel ifadeler, bir tür basmakalıplık içinde anlaşılır. 3. Dinsel ifadeler, dinin, aşkın ile ilişkisi, insan için gönderilişi, verili oluşu gibi temel nitelikleri hakkında bir ardalan bilgisine sahip olmak koşuluyla, her düzeyden insan tarafından anlaşılacak bir öz taşır.   
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 3 - DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
2
 Din dili arolanı algılamanın özel bir yolu olabilir.  Din dili, olgu ifadesi olmadığından mantıkçı pozitivizm açısından anlamsızlık olarak nitelenebilir Bu üçüncü cümleden olarak din dilinin;  20.yüzyılın ortalarından sonra tartışılmaya açıldığı  Bu tartışmayı bütün ayrıntısıyla mantıkçı pozitivistlerin başlattığı iddia edilir. Bu konuda yeni olanın ise, Viyana Çevresi’nde gelişen Doğrulama İlkesi olduğu sıklıkla ileri sürülür.            Ancak, din dili bağlamında, bu söylemle yetinilmemekte, öne çıkan doğrulama ilkesi karşısında farklı görüşlerin de ortaya çıktığı görülmektedir.  Doğrulama ilkesini Yadsıyanlar : A. Plantinga ve A. Kenny  Doğrulama ilkesini bütünüyle onaylayan : R. M. Hare  Alternatif bir görüşle ilgili ilkeye karşı çıkanlar: B. Mitchell ve J. Hick  Bilim ile din arasındaki ilişki üzerine etkili düşünme yollarından biri ‘mantıkçı pozitivizm’dir. Bu noktada, özelde din dilinin yasallığı (ve geniş anlamıyla dinsel inanç) sorgulanır ve gerçekte böyle bir dilin anlamsız olduğu ifade edilir.  Bilim felsefecileri, ileri sürdükleri düşünceler ışığında, Tanrı’yı konuşmanın bütünüyle içkinleştirilmesi gerektiği konusuna yönelmişlerdir.  Dolayısıyla bu noktada, daha derin, daha kapsamlı ve daha aktif bir Tanrı algısından söz edilemez.  Böylesi bir konuşmanın Tanrı’yı, her yönden sınırlı hale sokacağı açıkça ortadadır;  Sonuçta din dili üzerindeki tartışmalar ilgili dil üzerinde bir düşünce parçalanışına işaret eder.  Bununla birlikte, dinsel bir ifade, olgusal içerikten yoksun olsa da, yine de insanın yaşamına anlam katması yolunda olumlu bir işlevsellik yüklenir.   Din dilinin temel bir işlevinin Tanrı’yı konuşmada ortaya çıktığı bilinen bir gerçektir. Bu görüş, hem doğrulamacılar hem de yanlışlamacılar tarafından onaylanmaktadır.  Doğrulamacılar; Din diline atıfta bulunmanın Tanrı’yı konuşmayı olağan hale getireceğini düşünmektedir.  Yanlışlamacılar ; Din diline atıfla nesnel açıdan Tanrı’yı konuşmanın olanaksızlığına işaret ederler.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 3 - DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
3
 Bu noktada önemli olan, John Wilson’ın ifadesiyle, din diliyle ortaya konulan önermelerin saçma, anlamsız veya doğrulanamaz diye nitelendirilemeyeceği hususuna açıklık kazandırmaktır. Açık konuşmak gerekirse, din dili üzerinde varlığını hissettiren düşünce parçalanışı Tanrı’yı konuşma söz konusu olunca daha bir netleşir. Bu parçalanış, Tanrı’yı konuşma bağlamında, üç temel noktada sunulabilir: 1. Kimi bilim felsefecileri, son tahlilde, ya Tanrı’yı konuşmanın anlamsızlığından ya da Tanrı konuşulacaksa Tanrı’yı konuşmanın sınırlı olarak mümkün olaca-ğından söz ederler. 2. Kimi teist filozoflar, son tahlilde, Tanrı’yı konuşmanın anlamlılığından ve Tanrı’yı konuşmanın sınırsız olarak mümkün olacağını dile getiririler. 3. İbn Arabi gibi düşünen teistler, son tahlilde, Tanrı hakkında konuşmanın an-lamlılığından ve Tanrı’yı konuşmanın hem içkin hem de aşkın olarak çift taraflı mümkün imkan dahilinde olduğunu ileri sürerler.  İbn Arabi’ye göre;  Tanrı hakkında ya aşkın olarak konuşuruz, buradan Mutlak olan bir Tanrı’ya ulaşırız;  İnançların Tanrı’sı: Bilgi ve deneyime konu olan Tanrı’dır.  Bilim felsefecilerinin sınırlılık üzerine odaklanırken olgusallığı, Teist filozofların ise sınırsızlık üzerine odaklanırken biraz da diline ilişkin yapılan tanımın bağlayıcılığı nedeniyle, aşkınlığı öne çıkardıkları görülmektedir. 3.1.5. Tanrı’yı Konuşmanın Olanağı  Her şeyden önce burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta, Tanrı’yı konuşmayı güç hale sokacak eleştirilerin bilim felsefecilerinden geleceği hususunu gereği gibi algılayabilmektir.  Bize öyle geliyor ki, İbn Arabi’nin Tanrı’yı konuşmada dile getirdiği çözümün açıklayıcı bir rol üstlendiği üzerinde ve bu rolün işlev alanını daha da genişletebilme gerekir. Bunun için yapılması gereken şey, İbn Arabi tarafından ileri sürülen çözümü daha anlaşılır hale sokmak olmalıdır.        Burada Tanrı’yı ben-merkezli içkinleştirerek konuşmak önem taşır.                   
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 3 - DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
4
 İbn Arabi, günümüz din dili tartışmalarında öne çıkan ve büyük sorun oluşturan
‘Sınırlı Tanrı Anlayışı’ konusunda, asırlar öncesinden, oldukça açıklayıcı bilgiler
vermiştir.
 İbn Arabi ye göre, sınırlı olanın, sınırlılık özsel bir nitelik olduğundan, varolduğu
sürece mutlak olması mümkün değildir.
 Mutlak varlık, dilerse, kendini sınırlar, dilemezse, sınırlamaz.
Nitekim çağdaş din felsefesinde yapılan çalışmalara bakıldığında, felsefe yapanların,
‘Sınırlı Tanrı Kavramı’na hiç de yabancı olmadıkları anlaşılmaktadır.
Bu durumda İbn Arabi’nin;
 Rabb’ın Zatı mutlak anlamda gereksinimsizdir.
 Bu açıdan sınırlı olanın mutlak olanı bilmesi imkansızdır.
 Ancak Rabb, kuşkusuz, kulluk ister. İşte burada sınırlılık söz konusudur.
 Yaratılan, Rabb’ını ancak surette bilmiştir. ... Hakk’ın Zatı ise ilgiden uzak olup
sınırsızdır.
içerikli ifadesinden de anlaşıldığı üzere, ‘mutlak varlık dilerse kendini sınırlar’
söylemine yer vermesi din dili tartışmalarında önemli bir adımdır.
 Mutlak kavramı, İbn Arabi’nin Tanrı’yı konuşmaya ilişkin yaklaşımı içinde önemli
bir yer işgal eder.
 Mutlak kavramının akıl ile olan doğrudan bağlantısı, ancak,
sınırlı kavramının öteki olarak düşünülmesi halinde belirginleşir
 İbn Arabi’ye göre bu düzeyde suje-obje dualitesi yerini bütünüyle ‘saf
tanrısal oluşa’ bırakır.
 Çağdaş din dili tartışmalarında yeterince tartışılmamış konulardan biri, Tanrı’nın,
dilerse, kendini sınırlayacağı hususudur.
Bu noktada, İbn Arabi’nin, Tanrı’yı anlamaya yönelik iki uçtan söz ettiği
görülmektedir:
1. Tanrı’nın kendine olan ilgisi.
 Bu bağlamda Tanrı bir kişidir.
2. Tanrı’nın öteki ile olan ilgisi.
 Bu husus, daha çok, Tanrı’nın varolanın temeli olmasında belirir.
 İbn Arabi’nin, “niteleyen mutlak olanı sınırlar” ifadesi tam da bu noktada
açıklığa kavuşur.
 İbn Arabi ye göre; Tanrı hakkındaki haberler,
 Hem Tanrı’nın özünde hem de ilgili özün bir gereği olan evrende yer alır.
 Özellikle Tanrı’yı konuşmayı mümkün kılan haberin evrende de var olduğu
düşüncesi, İbn Arabi’nin din dilini olgusal alana çekmesinin bir göstergesi
olması açısından son derece önemlidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 4 - AŞK, AKIL, İMAN
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 4 - AŞK, AKIL, İMAN 4.1.1. AŞK- AKIL- İMAN İLİŞKİLERİ Aşk; akıl ile olan ilişkisinde, varoluşsal bir sorunu tartışmada etkin bir rol üstlenirken,   Aşkın, akıl ve iman ile olan ilişkisini anlatmada, aşkın kaynağı, tanımı ve aşkı çağrıştıran diğer kavramların içerdiği anlamlar ayrı bir önem taşır.  Din felsefesinde aşkı konuşmak kolay bir iş değildir.Nedeni; Aşkın, ontolojik ( Aşkın bir varlık objesi olarak ele alınması) epistemolojik (Aşkın bir bilgi objesi olarak ele alınması) ve aksiyolojik (Aşkın ahlaki açıdan bir öz taşıyan değer olarak ele alınması) olarak insan anlığını aşan bir öze sahip olmasıdır. Aşkı konuşmaya, aşkın, varoluşsal bir sorun olduğunu ifade ederek başlayabiliriz. Varoluşsal olan bir sorun da ne insandan kopabilir, ne de insan o sorunu tartışmadan edebilir.  Bu durum, çok net bir biçimde aşkın varoluşsal bir sorun olduğuna işaret eder.  Eğer varoluşsallığı daha başka bir kavram ile niteleyecek olursak, bu “yakın kavram”ı olmalıdır. Bu durumda aşk, aynı zamanda yakın varoluşsal bir sorundur. Gazali “Bu zamana kadar bilerek yaşadım, bundan sonra yaşayarak bilmek istiyorum.”  Din felsefesinde aşkı tartışma bağlamında; Eflatu’nun Şölen’i, Gazali’nin İhya’sı, İbn Arabi’nin Futuhat’ı, Mevlana’nın Mesnevi’si, Yunus Emre’nin Divan’ı ayrı bir önem taşır. 4.1.2. AŞKIN DOĞUŞUNUN MİTOLOJİK VE TEOLOJİK BOYUTLARI  Aşkın doğuşu konusunda iki temel yaklaşımın var olduğu dikkat çeker: 1. Akıl Eksenli Mitolojik Yaklaşım 2. İman Eksenli Teolojik Yaklaşım. 
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 4 - AŞK, AKIL, İMAN
2
4.1.2.1. MİTOLOJİK YAKLAŞIM
 Aşkın doğuşuna ilişkin akıl merkezli mitolojik yaklaşımı Eflatun’un Şölen
isimli diyaloğunda net bir biçimde görebiliriz.
Bu bağlam, aynı zamanda, aşk-akıl ilşkisine de ışık yutar.
 Eflatun, kıssanın sonunda aşka ilişkin iki temel çözümle yapar:
Bunlardan biri aşkın, dar anlamda, tanımıyla ilgilidir: Aşk, Afrodit’in doğum
günü varlık kazanmaya başladığından, güzelliğe düşkün olmuş.
Diğer çözümleme ise, aşkın taşıdığı ontolojik öz ile ilgilidir: Aşk, özünde,
hem babası Bolluktan hem de annesi Yoksulluk’tan bir parça taşıdığından,
ne hep varlık içindedir, ne de hep yokluk içindedir.
4.1.2.2. TEOLOJİK YAKLAŞIM
Teolojik yaklaşım, aynı zamanda, aşk-iman ilişkisine de ışık yutar.
 Aşk konusunda;
 Ahmet Gazali “aşk ezel kuşudur; buraya gelmiştir ama o ebed
yolcusudur”
 Yunus Emre, “aşk kadimdir”, “aşk anadan doğmadı”
 Mevlana “Aşk öncesizlik ve sonrasızlık halinde var olacaktır”
 Teolojik yaklaşım içinde anılan, “aşk ezel kuşudur”, “aşk öncesizdir”,
“aşk sonrasızdır” türü ifadeler felsefi bir çözümleme gerektirir.
Eğer bu durum, felsefi bir sorun içeriyorsa, bu sorunu çözmede iki yol
önerilebilir:
1. Genel Yol: Buna göre, aşk vardır, varolmak bir yerde olmaktır. Bu yer de
ancak ilahi bilgi olabilir. İlahi bilgi de, özü gereği, öncesiz ve sonrasızdır.
2. Özel Yol: Bu özel yol, herşeyden önce, Mevlana’nın yaklaşımını ifade eder.
Mevlana özetle şöyle der:
“Her ne kadar aşk öncesiz olsa da öncesizlikten önce bir öncesizlik vardır.”
 Bize öyle geliyor ki, aşkın akıl ve iman ile olan ilişkisi dikkate alındığında,
her iki yolun da bizi son tahlilde “yaratıcı aşk kuramına” ilettiği ileri
sürülebilir.
4.1.3. AŞKI TANIMLAMA GİRİŞİMLERİ
Eflatun, aşkı, Şölen’de tanımlamaya çalışır.
 Doğrusu, Eflatun, aşkı tanımlamaya çalışırken, aşkın doğuşu konusunda
takındığı mitolojik yaklaşımı bu noktada tamamen terk eder.
 Eflatun’un aşkı tanımlarken dile getirdiği temel soru kısaca şöyledir:
Sevgi bir şeyin sevgisi midir yoksa bir şeyin sevgisi değil midir?
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 4 - AŞK, AKIL, İMAN
3
 Eflatun, sevginin bir şeyin sevgisi olduğunu ifade ettikten sonra, şu mantıksal çıkarımlarda bulunur. Buna göre, sevgi sevilen bir şeydir, sevilen bir şey güzeldir, güzel olan bir şey iyidir, iyi olan şey de mutluluktur.  Eflatun’un yaptığı aşk tanımlaması da din felsefesi yapan sufi filozoflar için doyurucu bulunmaz. Bu noktada, aşkın tanımlanan değil yaşanan bir fenomen olduğuna vurgu yapılır.  Din felsefesi yapan sufi filozofların, aşkı bir tür dinsel deneyim olarak algılamaları insanı, pasif bir bilinç halinden aktif bir inanca taşır.  Bununla birlikte, sevgi, seven ve sevgili konusunda Arapça yazılan eserlerde; sevgi, seven ve sevgili: hub, muhib ve mahbub kelimeleri kullanılırken, Farsça yazılan eserlerde ise aşk, aşık ve ma’şuk kelimelerinin kullanıldığı dikkat çeker. Sonuç olarak, din felsefesi yapan sufi filozofların düşüncelerinde, aşkın pratik boyutunun da tartışılmakta olduğu, böylece de aşığın bir ‘ruh terbiyesi’ ve ‘nefs tezkiyesi’ kazanmasına çalışıldığı dikkat çeker.  Gerek felsefede ve gerekse din felsefesinde aşkı tanımlayamamanın bir diğer nedeni; aşkın, kendisi gibi tanımlanması güç bir takım kavramlarla bağlantılı olmasıdır.  1. Eros : İnsanı Tanrı’ya ileten güç. 3. Agape : Tanrısal aşk  Anılan konu ile ilgili olarak teolojik düşüncede ise iki ayrı yaklaşımın var olduğu görülür: a. Kavramsal Karşılaştırma:  Bu yaklaşımın en güzel örneği, kuşkusuz, İbn Arabi’dir.  İbn Arabi, anılan bağlamda, üç temel kavrama atıf yapar: 1. Hubb: Kalbin huzurla dolması. Bu bağlamda, güzel Tanrı’yı güzel evren ile güzel evreni de Güzel Tanrı ile görme güzelliği öne çıkar.  b. Kavramsal Çözümleme:  “aşk” kelimesi üç harften oluşur: 1. ayn Tanrı’yı kul olma, 2. şın Tanrı’ya şükretme 3. kaf kanaat getirme’
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 4 - AŞK, AKIL, İMAN
4
 Sonuçta ; Aşkın evrensel boyutta incelenmesini olası kılacak bir din felsefesi modelinin geliştirilmesi gerekir. Bu bağlamda bizim önerimiz, bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE
AHLAK KANITI
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE AHLAK KANITI ONTOLOJİK KANIT VE AHLAK KANITI   Kutsal metinlerde yer alan ifadeler, bu ifadelerin kimi eleştirilere neden olması ve tüm bunların Tanrı’nın varlığı ile olan bağlantısı.  İnanan bir kimsenin, edindiği dinsel inancı taklit düzeyinden tahkik düzeyine çıkarma çabası.  İnsanların, inançları konusunda, kimi zaman bir takım kuşkulara düşmeleri ve bu kuşkuları gidermek için kanıt bulma yönünde bir eğilim duymaları.  Dinsel bilgi ve düşüncelerin farklı alanlarda elde edilen bir takım bilgilerle iletişim halinde bulunması. Tanrı’nın varlığı bağlamında dile getirilen kanıtların, bize göre, iki yönü vardır: 1. Tanrı’nın varlığını gösterdiği için ontolojik yönü. 2. Tanrı hakkında bize bilgi sunduğu için epistemolojik yönü ifade eder. Bu iki yönden hangisinin önceliğe sahip olduğu, genelde, araştırıcının zihinsel işleyişine bağlı olarak değişiklik gösterir. 5.1.2. ONTOLOJİK KANITIN TARİHSEL ARDALANI  Ontolojik kanıtın tarihsel ard alanı genelde St. Anselmus (1033-1109)’a kadar geri götürülür   St. Anselmus, ontolojik kanıtın başlangıç ilkesini “Tanrı, kendinden daha üstünü düşünülemeyen bir varlıktır” şeklinde ifadelendirir.              Bu iki düşünür, St. Anselmus’tan önce bu kanıt üzerine düşünce üretmiş ve bu kanıtı savunmuşlardır.  He iki filozofun da ortaklaşa kullandığı ve ontolojik açıdan çok şey ifade eden kavramlar arasında, sözgelimi, zorunlu varlık, en yetkin varlık, öncesiz varlık kavramları sayılabilir.  Ontolojik kanıtın, orta çağda, Gaunilon ile St. Thomas Aquinas’ın eleştirilerinin hedefi olduktan sonra, gözden düştüğü görülür.  Ontolojik kanıtın 17. yüzyılda Descartes’in savunma ve katkıları sonucu özünde meydana gelen kimi farklılıklarla yeniden gündeme geldiği dikkat çeker.  Descartes, Tanrı’nın yetkin varlığa ilişkin tüm düşüncenin nedeni olduğunu dile getirmiştir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE
AHLAK KANITI
2
 Sonuçta tanrısal yetkinlik idesinin bizde doğuştan var olduğunu iddia
etmiştir.
 Descartes’e göre, “varlığın, bir üçgenin zorunlu özelliği durumunda
olan iç açılarının iki dik açıya eşit olması gerçeğinde olduğu gibi,
Tanrı’nın bilinen tüm niteliklerini içermesi gerektiği” hususu dikkate
alınmak durumundadır.
 Ontolojik kanıt , Hume ile Kant’ın eleştirileri ile yüzleşmiş ve yeniden unutulur
olmuştur.
 Ontolojik kanıt, 20. yüzyılda K. Gödel ve A. Plantinga gibi düşünürlerin
çabaları sayesinde yeniden ortaya çıkar.
 Bu kez, ontolojik kanıtın aynı zamanda a posteriori yönüyle de tartışıldığı
dikkat çeker.
 Ontolojik kanıtı a posteriori olarak anlama yönünde İslam düşüncesinde öne
çıkan iki önemli düşünür; biri İbn Arabi, diğeri ise İbn Teymiyye’dir.
5.1.3. ONTOLOJİK KANITIN MANTIKSAL YAPILANMASI
 Ontolojik kanıtın sade ve karmaşık olmak üzere iki versiyonu vardır.
 Tanrı nın “kendisinden daha yetkini düşünülemeyen varlık olması” için,
hem düşüncede hem de gerçekte var olması gerekir.
 Farabi’ye göre, özünü zihinde zorunlu olarak kabul ettiğimizin varlık,
gerçekte var olmasa mantıksal bir çelişki ortaya çıkar. Çünkü sözü edilen
varlık, olabilen değil, zorunludur.
 İbn Sina’ya göre de, Tanrı, var dendiğinde ilk akla gelen Varlıktır. Bu
nedenle Tanrı, varlığı kendisinden ayrı düşünülemediği için zorunlu olarak
vardır.
5.1.4. ONTOLOJİK KANITIN SADE VERSİYONU
Ontolojik kanıtın sade versiyonu aşağıdaki şekilde ortaya konulabilir:
1. Tanrı ile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık kastedilir.
2. Varlık bir yetkinliktir
3. O halde Tanrı vardır.
 Anselmus, ‘daha üstün’ kavramıyla ‘daha yetkin’, ‘daha yüce’ ve ‘daha
büyük’ anlamlarını kasteder.
 St. Anselmus, Tanrı’yı, varolan en yetkin varlık olarak tanımlama yerine,
kendinden daha yetkini düşünülemeyen varlık olarak tanımlar.
5.1.5. ONTOLOJİK KANITIN KARMAŞIK VERSİYONU
 Ontolojik kanıtın karmaşık versiyonu N. Malcolm’un dikkatini çeker.
 Farabi’ye göre, Tanrı, en yetkin varlıktır.
 Farabi, Tanrı hakkında, O’nun zorunlu varlık olduğunu söyler ve yokluğunu
düşünmenin mantıksal açıdan olanaksız olduğunu dile getirir.
 İbn Sina için zorunlu varlık son derece önemlidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE
AHLAK KANITI
3
 İbn Sina, Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya zorunlu varlık kavramının analiziyle başlar.  Konuya bu açıdan bakıldığında, İbn Sina’nın düşüncesi ontolojik kanıtın karmaşık versiyonuna uygun düşer.  Farabi ile İbn Sina’da görülen ontolojik kavram zenginliği ontolojik kanıtın bu ikinci versiyonuna katkı sağlama ve anılan versiyonu anlama açısından son derece önemlidir. Ontolojik kanıtın karmaşık versiyonu şu şekilde ifade edilebilir: 1. Tanrı ile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen varlık kastedilir. 2. Yetin varlık var olmadan edemez 3. O halde Tanrı zorunlu olarak vardır.  Kısaca ifade etmek gerekirse, kanıtın karmaşık versiyonu şunu ifade eder: Zorunlu olarak var olduğu düşünülenin, zorunlu olarak var olmadığı düşünülemez.   Bu anlamda ontolojik kanıt, düşünce ile varoluş arasındaki gerçek ayırımı göz ardı etmektedir.          St. Anselmus’un çağdaşı olan Fransız rahip Gaunilon, Anselmus’un akıl yürütmesinin diğer alanlara uygulandığında saçma sonuçlara ileceğini iddia etmiştir.           Tanrı tanımı, Tanrı kavramını betimleyebilir. Ancak bu tür bir varlığın gerçekte de var olduğunu kanıtlayamaz. Sözgelimi, biz, masa gibi, düşünebildiğimiz şeylerin dış dünyada da gerçek varlığı olduğunu ileri sürebiliriz. Ancak, aynı şey, ‘tek boynuzlu at’ için geçerli değildir.  St. Anselmus, “anlamak için inanıyorum” görüşünü savunarak, Tanrı’nın varlığını kanıtlama yolunu tercih ederler.   
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE
AHLAK KANITI
4
5.1.7. AHLAK KANITI
 Kant, yalnızca saf akla dayandığı gerekçesiyle ontolojik, teleolojik ve
kozmolojik kanıtları eleştirir.
 Kant, 18. yüzyılın sonlarında bir tür ahlak delili geliştirir.
 Ahlak kanıtı, insanın ahlaki özünü ve dinsel deneyimini temel alır.
 Kant, ahlak kanıtının çıkış noktasını, ‘insanın ahlaki bir varlık oluşu’
düşüncesine dayandırır.
 Kant’ın, Critique of Practical Reason isimli eserinde ifade ettiği gibi, Tanrı
var olmaksızın, ahlak yasası ve ahlak düzeni bu dünyada gelişemez.
 Kant’a göre, insan ahlaklı bir varlıktır. Bunun gereği olarak da o mutlu
olmayı hak eden bir öz taşır.
 Kant, ahlak kanıtını tartışırken önemli bir kavrama yer verir: En Yüce İyi.
 Kant’a göre, en yüce iyi, ahlak ile mutluluğun birleşmesidir.
 Ahlak kanıtının iki belirgin yönü:
1. Kant’a göre, Tanrı’nın varlığı, ahlaki yaşantının önkoşul anlamında bir
postulatıdır. Kant’a göre, ahlak alanında bize düşen, summum bonum’a
başka bir deyişle en yüce iyiye ulaşmaktır.
2. Kanıt, yine Kant’a göre, objektif ahlak yasalarının, aşkın kaynağa
dayandırılmasını ön gören mantıksal bir çıkarım olarak sunulur.
 Ahlak kanıtı, Kant felsefesinde, Tanrı’nın varlığı ile bağlantılı olarak,
ahlak, insanın ahlaklı oluşu ve objektif ahlak yasalarının aşkın kaynağa
dayandırılmasını öngören mantıksal bir çıkarım olarak sunulur.
Ahlak kanıtının sade ve karmaşık olmak üzere iki versiyonu:
1. Sade Versiyon:
Ahlakı, insanın ahlaklı oluşunu ve objektif ahlak yasasını ayrı olarak içerir.
Ahlak kanıtının üç adet sade versiyonu vardır.
A. Ahlak:
1. Tanrı yoksa, ahlak da yoktur.
2. Fakat ahlak vardır
3. O Halde Tanrı vardır.
B. İnsanın Ahlaklı Oluşu:
1. İnsan ahlaklı bir varlıktır.
2. İnsanın ahlaki oluşuna ancak tanrı bir açıklama getirebilir.
3. O halde tanrı vardır.
C. Objektif Ahlak Yasası:
1. Eğer ahlak objektif ise Tanrı var olmalıdır.
2. Ahlak objektiftir.
3. O halde tanrı var olmalıdır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 5- ONTOLOJİK KANIT VE
AHLAK KANITI
5
2. Karmaşık Versiyon:
Ahlak kanıtının karmaşık versiyonu;
 insanın ahlaklı oluşunu,
 insanın mutluluğu hak edişini,
 objektif ahlak yasasını ve en yüce iyiyi birlikte içerir.
Karmaşık Versiyon şu önermelerden oluşur:
1. İnsan mutlu olmayı hak eden bir varlıktır.
2. İnsan, objektif ahlak yasası açısından, ahlak ile doğa arasında bağ kuracak
bir temele sahip değildir.
3. İnsan, en yüce iyinin gerçekleşmesi için çaba sarf eder.
4. Öyleyse en yüce iyinin gerçekleşmesi mümkündür.
5. Bu durumda en yüce iyinin gerçekleşmesi için bir neden gerekir. İşte bu
neden Tanrı’dır.
Ahlak kanıtının hem sade hem de karmaşık versiyonları dikkate alındığında,
şöyle bir sonuca gidilebilir:
 Tanrı, en üstün ahlak idealidir; en üstün ahlak ideali de gerçektir.
 Ahlaki yaşantımız gerçek ahlak değerlerinin kaynağını zorunlu kıldığına
göre, böyle bir kaynağın var olması gerekir, işte bu kaynak Tanrı’dır.
5.1.8. AHLAK KANITINA YÖNELİK ELEŞTİRİLER
 Bir kimsenin ahlak yaşantısı, mutlu oluşu ve en yüce iyiyi gerçekleştirmesi,
Kant’ın iddiasının aksine, zorunlu olarak Tanrı’nın varlığına bağlı olmayabilir.
 Eğer doğal yasalar bir yasa koyucuyu gerektirmiyorsa, ahlak yasası da bir
yasa koyucu gerektirmeyebilir.
 Ahlak düzenin Tanrı tarafından yaratıldığı garanti edilemez. İnsanların
zamanla ahlak ilkelerine ulaştıkları ve ona göre bir ahlak düzeni
oluşturdukları rahatlıkla düşünülebilir.
Sonuç olarak:
 Unutmayalım ki, ahlak kanıtı, çok iddialı bir kanıt değildir.
 Buna rağmen, kanıta yönelik eleştiriler dikkate alındığında bile, ahlak
kanıtının kendi sınırları içinde başarılı ve belli bir düzeyde ikna gücüne sahip
olduğu ileri sürülebilir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE
TELEOLOJİK KANIT
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE TELEOLOJİK KANIT 6.1. KOZMOLOJIK KANITIN TARIHSEL ARDALANI VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESI   Kozmolojik kanıt, Platon’un Kanunlar (893-96) isimli eserinde, bilinen klasik haliyle ise Aristo’nun Fizik (VIII, 4–6) ve Metafizik (XII, 1–6) isimli eserlerinde yer alır.          Kozmolojik kanıtın, günümüz din felsefesinde, sözgelimi, R. Swinburne tarafından ‘olabilen’ kavramı, W. L. Craig tarafından ise ‘önceli’ kavramı merkeze alınarak savunulduğu dikkat çeker.  Kozmolojik kanıt, evrenden yola çıkar. Başka bir deyişle, zihinsel olandan değil, görünür olandan hareket eder ve bu haliyle a posteriori bir öz taşır.  A posteriori bir kanıt türü olarak kozmolojik kanıt, görünenin gerisinde bulunan görünmeyeni arayan bir öz taşır.  Kozmolojik kanıt, taşıdığı bu öze paralel olarak, görüneni araştırırken; ‘önceli’, ‘değişen’, ‘sonlu’; görünmeyeni araştırırken ise; ‘zorunlu’, ‘ilk neden’, ‘yeter neden’ gibi kavramları temel alır.  Tanrı-evren ilişkisine,  Tanrı’nın niteliklerinin işlevlerini algılamaya 6.2. KOZMOLOJIK KANITIN VERSIYONLARI  1. Sade Versiyon:  Aristo’ya göre yaratılışın bir ilk nedeni vardır ve bu ilk neden ‘İlk Hareket Ettirici’dir. Kozmolojik kanıtın sade versiyonu, mantıksal form içinde, şu şekilde formüle edi-lebilir: 1. Var olan her şeyin bir nedeni vardır. 2. Evren vardır. 3. O halde evrenin de bir nedeni vardır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE
TELEOLOJİK KANIT
2
2. Karmaşık Versiyon:
 Sade versiyon gibi, kozmozdan ya da nedenden hareket eder ve bir İlk Neden
olarak merkezde Tanrı yer alır.
 Öyleyse Tanrı vardır ve Tanrı, evrenin Sonsuz İlk Neden’idir.
Kozmolojik kanıtın karmaşık versiyonu, mantıksal form içinde, şu şekilde formüle
edilebilir:
1. Varolan herşeyin varolması için bir neden gerekir.
2. Evren vardır.
3. Bu durumda evrenin de varolması için bir neden gerekir.
4. Evrenin var olması için bir neden gerekiyorsa bu neden Tanrı’dır.
5. O halde Tanrı vardır.
6.3. KOZMOLOJIK KANITIN İSLAM DÜŞÜNCESINDEKI YERI
 Ortaçağ’da, İslam düşünürü İbn Sina, varlık sorununu ele alır.
 İbn Sina varlık sorunu üzerinde düşünürken varlığa ilişkin öz ve varlık ayırımına
gider.
 Ona göre, öz ve varlık, ne kendiliğinden ne de evrenin hareketine bağlı olarak var
olabilirler.
Geleneksel İslam düşüncesinde tartışılan kozmolojik kanıt, iki şeyin kanıtlanmasını
öngörür:
1. Evrenin önceliğini kanıtlama;
2. Önceli olanın öncesize gereksinimini kanıtlama.
Evrenin önceli oluşunu kanıtlama bağlamında şu mantıksal çıkarım ile karşılaşırız:
1. Her önceli, var olmak için, öncesize gereksinim duyar.
2. Evren öncelidir.
3. O halde, evren, var olmak için öncesize gereksinim duyar.
Geleneksel İslam düşüncesinde önceli olanın öncesize gereksinimi ise şu önermeler
eşliğinde dile getirilir:
1. Başkasıyla olandan yoksun olmayan öncelidir.
2. Evren başkasıyla olandan yoksun değildir.
3. O halde evren öncelidir.
6.4. KOZMOLOJIK KANITA YÖNELIK ELEŞTIRILER
Kozmolojik kanıta yöneltilen eleştiriler, genelde, bir biriyle ilişkili üç temel noktada belirir.
1. İlk Neden kavramının anlamsızlığına konu olan “her şeyin bir nedeni vardır”
önermesinin ne kadar geçerli olduğu hususudur.
2. Geriye doğru sonsuzca gidişin olanaksızlığına bağlı olarak zorunlu bir şekilde
durulacak noktanın “neden Tanrı olduğu” düşüncesidir.
3. Analojik zayıflıkların ilettiği “bir Tanrı vardır” önermesinin yeterince güçlü
olmamasıdır.
Bu üç temel noktayı esas alan eleştiriler, en sade biçimiyle, D. Hume ve Kant
tarafında dile getirilmiştir:
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE
TELEOLOJİK KANIT
3
 Tanrı’yı sonlu nedenler dizgesi ile ilişkilendirmek güçtür. Çünkü Tanrı eğer ne-densel zincir içinde yer alırsa, Tanrı’nın nedeni ya da nedenli olması gereken bir varlık olması gerekir. Aksine Tanrı, eğer nedensel zincirin ötesinde ise bu durumda da Tanrı ile yarattığı varlıklar arasında her hangi bir ilişki kurmak ola-naksız olur.  D. Hume’e göre, görünürde hem neden, hem de etki sonludur. Eğer bu doğru ise, Tanrı’nın nedensel zincir içinde yar alması halinde, Tanrı’nın da sonlu olduğu sonucu ortaya çıkar.  Kant’a göre nedensellik ilkesi, bizi, görünenin ötesine taşıyamaz; ve Tanrı, gö-rünenin içinde kalır. Bu durum, sonsuzca geri gidiş anlamına gelir.  Nedensellik ilkesine göre, her şeyin bir nedeni vardır, ve eğer bu doğru ise bu durumda Tanrı’nın da bir nedeni olması gerekir. Eğer Tanrı’nın bir nedeni yok ise, bu durumda, her şeyin bir nedeni vardır şeklindeki ilke doğru değildir. 6.5. TELEOLOJIK KANITIN TARIHSEL ARDALANI VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESI  Teleolojik kanıtın genelde William Paley ile ünlendiği ifade edilir.  Ancak bu kanıta yönelik tarihsel ardalanın Paley’den çok daha gerilere gittiği bilinmektedir.  Teleolojik kanıtın ilk izlerinin Plato (429-347)’nun düşüncelerinde yer aldığı görülür.  Plato’ya göre evreni yöneten ve her şeyin nedeni olan bir akıl var olmak durumundadır.   Teleolojik kanıtın klasik anlatımlarından biri David Hume’un Dialogues on Natural Religion’ unda yer almaktadır.   Kolay anlaşılan bir yapıda olması,          Estetik bir yöne sahip olması, vs. sayılabilir.  Teleolojik kanıtın tarihsel gelişiminden söz edilirken İslam düşüncesine çok fazla atıfta bulunulmaz.  İslam düşünürlerinin Teleolojik kanıta kavram zenginliği noktasında önemli katkıları vardır.           Batı felsefesi sınırları içinde kanıt öz olarak şöyle ifade edilir:   Teleolojik kanıt için Batı felsefesinde iki temel kavram kullanılmaktadır: Düzen ve Amaç. 
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE
TELEOLOJİK KANIT
4
 Geleneksel İslam düşüncesinde, Teleolojik kanıta yönelik kavramlar:
Hikmet: Bu kavramı Gazali kullanır.
 Gazali’ye göre, Tanrı tarafından yaratılan her şey, zerre ile küre, habbe ile
kubbe, pire ile deve hikmete uygun bir biçimde yaratılmıştır.
İnayet: Bu kavramı anlaşılır bir yapı içinde İbn Rüşd kullanır.
 O İnayet kavramına iki noktaya işaret edecek şekilde, yer verir:
1. Evren yaşam sahibi canlıların yaşamasına uygun bir biçimde
tasarımlanmıştır;
2. Sözü edilen uyumu tasarlayan ve yaratan bir varlığın var olması gerekir.
Güzellik: Teleolojik kanıtının estetik boyutuyla doğrudan bağlantılı olan bu
kavram, sıklıkla, İbn Arabi tarafından kullanılmıştır.
 İbn Arabi, güzellik kavramını “Tanrı güzeldir, güzel olanı sever” içerikli
hadise özel atıfla açıklamaya çalışır.
 Doğrusu o, bu bağlamda, “olabilirlik halinde bu evrenden daha güzeli
yoktur” der.
İyilik: Bu kavramı hem evrenin hem de insanın yaratılışında görülen iyiliğe işaret
edecek şekilde Ömer Hayyam kullanır.
 Hayyam, Rubailer’inin iki ayrı yerinde, evrene işaret ederek “bu harabe
dünyada daha iyisi olmazdı” derken, insana atıfla da şu ifadeye yer verir:
“Ben, olabildiğimden daha iyi olamam”
Aşk: En özgün bir biçimde Mevlana kullanmıştır.
6.6. TELEOLOJIK KANITIN MANTIKSAL YAPILANMASI
Teleolojik kanıtın mantıksal yapısını anlatmada kimi adımların atıldığı görülmektedir:
Birici adım: Bir giriş olarak kimi tasarım örneklerinden söz edilebilir.
 Bu örnekler arasında ise bir saat, bir makine ya da bir bilgisayar
sayılabilir.
Çünkü her üç araç da akıllı tasarım örnekleridir.
İkinci adım: Bir saat, bir makine ya da bir bilgisayar için yapılan betimleme ve
ortaya konulan açıklama evren için de öngörülür.
Çünkü bir saat, bir makine ya da bir bilgisayarda görülen karmaşık yapı,
düzen ve uyumlu çalışma evren için de geçerlidir.
Üçüncü adım: Teleolojik kanıt içinde anlaşılması gereken bazı temel noktalar
üzerinde durulabilir ve bu cümleden olarak, evrenin yapısı ve bu yapı içinde işleyen
elemanların konumu sorgulanabilir.
Dördüncü adım: Evrende görülen kimi karmaşık haldeki bütünsel ve parçasal
tasarım örneklerinden söz edilebilir. (insan üzerinde durulabilir.)
Çünkü evrenin ve evrende yaşam türlerinin ne kadar mükemmel ve anlaşılır
bir biçimde çalıştıklarını görmekteyiz.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 6- KOZMOLOJİK KANIT VE
TELEOLOJİK KANIT
5
Beşinci adım: Teleolojik kanıtın analojik olarak ortaya konulması dikkate alınabilir.
 Bu bağlamda en sık başvurulan analoji, W. Paley’in kullandığı saat analojisidir.
Altıncı adım: Teleolojik kanıt mantıksal çıkarımlar eşliğinde şöylece şekillendirilebilir:
 Evren, üstün bir tasarımcı tarafından tasarımlanmış karmaşık bir mekanizmadır.
Bu tasarımcı ise Tanrı’dır
 Birinci Form:
1. Evrenin bir amacı vardır,
2. Amaç, amaçlayan bir varlığa işaret eder
3. O halde, Tanrı vardır.
 İkinci Form:
1. Evrende bir düzen vardır.
2. Düzenin varlığı, bir düzenleyiciye işaret eder.
3. O halde, Tanrı vardır.
Şu ana dek dile getirdiğimiz düşüncelerden de açıkça anlaşılacağı üzere; evren ve
içindekiler amaçlanmış ve düzenlenmiş olmaları nedeniyle parçasal ve bütünsel düzeyde
bir açıklama gereksinimi gerektirmektedir. Bu açıklama gereksinimi Tanrı’nın varlığıyla
sağlanabilir.
6.7. TELEOLOJIK KANITA İLIŞKIN TEMEL ELEŞTIRILER
 Teleolojik kanıt, Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi insan ile makine arasındaki
ilişki biçiminde öngörür.
 Teleolojik kanıt, yalnızca evrenin tasarımlayıcı bir tasarımcının ürünü olduğu
konusunda bir açıklama sunar ama tasarımcının da Tanrı olabileceği konusunda
bir şey söylemez.
 Her iki eleştiri de büyük ölçüde teleolojik kanıtın ayrılmaz bir parçası olarak
görülen analojik zayıflıklardan ileri gelir.
 Teleolojik kanıt içinde anılan düzen kavramı yeterince açık değildir. Bu, görece
öz taşıyan bir kavramdır. Bu nedenle, biri için düzenli olan, bir başkasına
düzensiz gelebilir.
Evren ve içindekilere bütüncül bakıldığında, görülen düzen ve uyumun görece değil,
nesnel olduğu görülür;
buna karşılık, görülen düzenin görece oluşu ancak parçasal düzeyde eksik bir algıdan
kaynaklandığı algılanır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 7- GÜZELLİK KANITI VE
ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 7- GÜZELLİK KANITI VE ÖLÜMSÜZLÜK KANITI 7.1. GÜZELLIK KANITINA KISA BIR GIRIŞ VE TARIHSEL ARDALAN               2. Platon’a göre, Tanrı, evreni örneksiz var etmiştir 3. Platon, Tanrı, düzen bakımından olduğu gibi, şekil bakımından da evreni kendine en çok yaraşan, en güzel şekle sokmuştur. 4. Platon’a göre, evreni oluşturan Tanrı, evrene hareketin de en güzeli olan döngüsel hareketi vermiştir.  Güzellik kanıtı, geleneksel İslam düşüncesinde Gazali ve İbn Arabi tarafından tartışılırken, çağdaş din felsefesinde ise F. R. Tennant ve R. Swinburne tarafından ele alınmıştır.             Güzellik kanıtı söz konusu olunca bu iki düşünür, benzer görüşleri paylaşmaktadır.  2. A Priori Yaklaşım: Tanrı’nın varlık ve niteliklerinden hareketle evrende görülen düzen, tasarım ve güzelliği anlatmak.  Kanıtın bu versiyonunu öz olarak şöyle ifade eder: Tanrı güzeldir, çünkü evren güzeldir. Tennat’ın bu noktada ‘estetik değer’ ve ‘özel yaratılış’ olmak üzere iki temel kavrama atıfta bulunduğu görülür.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 7- GÜZELLİK KANITI VE
ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
2
        Evrenin güzelliğinden Tanrı’ya gidiş bağlamında anılması gereken İslam düşünürlerinin başında, kuşkusuz, Gazali gelir.  Gazali, tartışılması gereken zemini belirleyecek olan, Platon kaynaklı, ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ düşüncesini gündeme getirir. Böylece de Tanrı’dan hareketle Tanrı ile evren arasında güzellik merkezli bir ilişki kurma yoluna gider.  Gazali’nin bu noktada bilinen ifadesi şudur: “Olabilirlik halinde bu evrenden daha güzeli, daha tamı ve daha yetkini yoktur. Eğer olsaydı ve Tanrı’nın yapma gücü olduğu halde yapmasaydı, bu, cömertliğe uymayan cimrilik ve adalete uymayan haksızlık olurdu. Eğer gücü yetmeseydi, bu da tanrısallığa uymayan güçsüzlük olurdu.”  Gazali, bir başka yerde de şöyle der: “Bir şey, kendisinde bulunması mümkün olan bütün yetkinlikleri kendisinde topladığı an, güzelliğin zirvesine ulaşır.”  Geleneksel İslam düşüncesi söz konusu olduğunda, ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ düşüncesini temellendirme ve anılan düşüncenin ilettiği mantıksal sonuçları olabildiğince açık bir şekilde tartışma yoluna giden düşünür, kuşkusuz, İbn Arabi’dir.   Böylece İbn Arabi’nin güzellik kanıtını a priori olarak ele aldığı görülür.  Bu demektir ki, evren güzeldir, çünkü Tanrı güzeldir. ibn Arabi düşüncesinde güzel yaratılışın temel olarak iki ucu vardır: 1. A priori olarak Tanrı’nın güzel ve yetkin oluşu;  Evrenin, zorunlu değil, olabilen bir öz taşıması, evrenin olabilen evrenlerin en iyisi olduğu görüşünü temellendirmede önemli bir rol üstlenir.  İbn Arabi Tanrı’nın güzellik ve yetkinliğine atıfla şöyle der: “Her olabilen, gizli ya da açık olma gibi iki türden birine özgüdür. Ancak, olabilen, en üstün ve kendinden daha yetkini olmayan bir yapıda varlık kazanmıştır. Eğer daha yetkin sonsuz olsaydı, yetkinliğin yaratılması düşünülemezdi. Oysa olabilen, ilgili yetkinliğe uygun olarak varlık kazanmıştır.” 2. A posteriori olarak evrenin, güzel ve yetkin olan Tanrı’dan payı.  Güzel yaratılışa ilişkin ikinci uç büyük ölçüde ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ düşüncesi ekseninde tartışılmıştır. Bu noktada en göz alıcı ifadeler yine İbn Arabi’den gelmektedir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 7- GÜZELLİK KANITI VE
ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
3
7.4. SONUÇ VE DEĞERLENDIRME  Güzellik kanıtı bağlamında, özellikle ‘Tanrı’nın güzel oluşu’, ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ ve ‘güzel yaratılış’ önemli bir yer tutar. 7.5. ÖLÜMSÜZLÜK KANITI VE TAŞIDIĞI ÖZ  Ölümsüzlük kanıtını Tanrı-ölümsüzlük ilişkisi bağlamında ele almak mümkündür.  Ölümsüzlük düşüncesi ile Tanrı inancı arasında bağ kurulup kurulamayacağına ilişkin bir takım tartışmalar elbette söz konusudur.  Mevlana’nın aşka atıfla ölüm ve ölümsüzlüğü tartışması, insanın egzistansiyal sorunları adına, yeni bir anlayışın habercisidir.  Ölümsüzlük kanıtı Tanrı açısından; a priori insan açısından ise; a posteriori bir öz taşır.  Ölümsüzlük kanıtı mantıksal olarak, iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. 7.6. ÖLÜMSÜZLÜK KANITININ MANTIKSAL YAPILANMASI Ölümsüzlük kanıtı mantıksal form halinde şöylece ifade edilebilir: 2. İnsanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak varolma üzerinde odaklanır. BİRİNCİ ÖNCÜL ÜN AÇIKLAMASI: İnsan, özü gereği, ölümsüzlüğü özler Ölüm deneyimine sahibiz, eğer başka hayat olmadığı doğruysa ve bu deneyim derin uyku deneyimi. Ölmek o zaman sonsuza kadar uyumak demek. Peki böyle bir endişeye rağmen neden uyuyoruz? Çünkü uyanmayı ümit ediyoruz Mevlana’nın ilgili öncülün açılımı bağlamında, şu ifadesi oldukça anlamlıdır: Bir kez öldüm ve kimse ağlamadı bana  Ölümün yokluğa iten bir olgu olarak algılanması gerektiği noktasında öne çıkan en belirgin tarihi örneklerden biri, kuşkusuz, Epikür’dür.           Mevlana, ölümsüzlük arzusunda olanın, yaşarken ölümü tatması gerektiği kanısındadır. Ölürsem, benim için, sakın demeyin ‘öldü’, Deyin: ‘ölüydüm, dirildim, dost aldı götürdü’
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 7- GÜZELLİK KANITI VE
ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
4
 Birinci öncül bağlamında, Mevlana’nın görüşleri daha çok varlık ve yokluk
ikilemi üzerinde odaklanır. Şöyle der:
Aşkının varlığında, öylesine yok oldum,
Ki, bu yok oluş, bin varoluştan daha hoştur.
 Geniş anlamıyla ‘ölüm sonrası varoluş’ çoğunluk tarafından paylaşılan bir öze
sahiptir: Ölümsüzlük arzusu.
İKİNCİ ÖNCÜL ÜN AÇIKLAMASI: İnsanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak varolma
üzerinde odaklanır.
Mevlana, ikinci öncülün algılanışı doğrultusunda şöyle der:
Öldürülürsen, ‘ben öldüm’ deme
Şükret; kanının değeri benim
Ateistler tarafından alternatif ölümsüzlük anlayışları olarak öne sürülen ama
reel olmayan kimi ölümsüzlük anlayışları: insan;
1. Biyolojik ya da genetik olarak
2. İlişkide bulunduğu tüm insanların zihninde
3. Geride bırakabileceği sanat, müzik, bilim, edebiyat ve diğer sosyal
etkenliklerle
4. Kendini yüce değerler uğrunda feda ederek, kozmik bilinçte ölümsüz olabilir.
İnsanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak varolma üzerinde odaklanır.
SONUÇ: “Bu tür bir ölümsüzlük özlemi, Tanrı ile olasıdır.”
Mevlana’nın ölümsüz oluşun Tanrı’yla olasılığı bağlamındaki güzel ifadelerinin bir
örneği aşağıdaki rubaide görülebilir. Şöyle der:
Yüzünü resmeden, olmasaydı Yaratan,
Üstadın, güzelliğine, olurdu hayran
Olmasaydı eğer canda mührünün izi,
Aşkın uğruna kolayca verilirdi can
Unamuno, anılan ilkeyi, şöyle ifade eder:
“Tanrı varsa, sonsuz yaşam niye olmasın?”
Unamuno, başka bir yerde de şöyle der:
“Tanrı’da yaşamayı öğren ve ölümden korkmayacaksın çünkü Tanrı ölümsüzdür.”
7.7. ÖLÜMSÜZLÜK KANITINA YÖNELIK ELEŞTIRILER
Sonuç olarak, henüz ölümsüzlük kanıtına yönelik herhangi bir eleştiri söz konusu
değildir. Belki de bu durum, anılan kanıtın yeni oluşundan ileri gelmektedir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM,
PANTEİZM,PANENTEİZM
1
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM, PANTEİZM, PANENTEİZM Tanrı-evren ilişkisine açıklama gerektiren dört temel doktrin: 8.1. TEİZM 8.1.1. TEiZMiN TARiHSEL ARDALANI   İslam düşünürlerinden : Gazali,  On yedinci yüzyıl filozoflarından : R. Descartes  Çağdaş din felsefesinde : R. Swinburne rahatlıkla anılabilir. Teizm, geçmişte olduğu gibi, günümüz filozof ve teologlarınca da savunulmaktadır. Burada iki temel noktaya işaret etmek gerekir:  Oldukça şaşırtıcı bir biçimde, günümüzde teizm ile panenteizmi aynı gören düşünceler ileri sürüldüğü görülse de, bizce, bu iki doktrin öz olarak birbirlerinden farklıdır.  Bu haliyle teizm, Tanrı’nın var olmadığını öngören ateizmin karşısında yer alır. 8.1.2. TEİZMİN AÇILIMI  Teizm, Yunanca Tanrı anlamına gelen Theus kavramından türetilmiş dini ve felsefi bir doktrindir.  Teizm e göre, Tanrı’nın içkin yönü, aşkın yönüne oranla, daha etkindir.  Teizm e göre, öncelikle Tanrı bireysel olarak vardır, evren ise onun yaratması sonucu oluşmuş bir varlık alanıdır.  Teizmin öngördüğü Tanrı, evreni yaratan ve koruyan, evrendeki tüm varlıkları bir düzen içine sokan, varlıklara yaşamlarına uygun koşullar hazırlayan, yaratıklarıyla ilahi iyilik, hikmet ve adalet çerçevesinde ilgilenen zorunlu bir varlıktır.  Teizm’de Tanrı, evren ve içindekilere sürekli müdahildir.  Bu nedenle de teizmin öngördüğü uluhiyet anlayışı, dinamik ve aktiftir.  Teizm, büyük ölçüde kutsal metinleri temel alan bir Tanrı algısını savunur.  Teizm, varoluşsal değerler olarak şunları sunar:  vahiy, mucize, nübüvvet ve ölüm ötesi hayatı 8.1.3. TEİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER  Teizm ağırlıklı olarak içkinliğe önem verdiğinden, Tanrı-evren ilişkisini açıklamada yeterince başarılı değildir.  Teizm, Tanrı’nın evreni yoktan yarattığını ileri sürer. Yoktan hiçbir şey meydana gelmeyeceğine göre, yoktan var etme mantıksal açıdan çelişki içerir.  Teizmin evreni bütünüyle Tanrı’ya bağlaması, bu doktrinin mantıksal açıdan güçlü olmadığının açık bir göstergesidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM,
PANTEİZM,PANENTEİZM
2
8.2. DEİZM
8.2.1. DEİZMİN TARİHSEL ARDALANI
 Deizmi detekleyenler:
 İlk çağ filozoflarından :Aristoteles
 İslam düşünürlerinden :Ebu Bekir er-Razi
 Yeniçağ ve sonrasında ise : Voltaire, J. J. Ruusseau, J. Toland, M. Tingal ve T.
Chubb gibi Batılı filozoflarca desteklenmiş ve savunulmuş bir doktrindir.
8.2.2. DEİZMİN AÇILIMI
 Deizm, Latince Deus kavramından türetilmiş felsefi bir doktrindir.
 Deus: Tanrı ile yaratıkları arasında var olan her tür ilişkiyi yadsıma anlamına gelir.
 Deizme göre, Tanrı’nın aşkın yönü, içkin yönüne oranla, daha etkindir.
 Günümüzde deizm üzerine yapılmış araştırmalara bakıldığında, deizme göre, evren,
yaratma sonrası, irade, güç ve enerjiden oluşan ikincil niteliklerle Tanrı’dan ayrı bir
biçimde varlığını sürdürür.
 Deizm, ya “evrenin yaratıcısı olan, fakat bir kez yarattıktan sonra ona bir daha
müdahale etmeyen bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak”
ya da “varlığı akılla bilinen ve evrene müdahale etmeyen Tanrı anlayışı” şeklinde
anlaşılır.
 Her iki tanımda da ortak olarak beliren nokta, ‘evrene müdahale etmeyen Tanrı’
söylemidir.
 Deistleri böyle bir Tanrı’nın varlığına ileten kimi nedenler:
 Evrenin işleyişine ilişkin kimi bilimsel veriler.
 Akla ve rasyonel düşünceye olan aşırı güven.
 Kozmolojik ve teleolojik kanıtlar gibi Tanrı’nın varlığının kimi kanıtlarının yaptıkları
analojiler ve bu analojilerin Tanrı konusunda ilettiği antropomorfik zayıflıklar.
 Bilinçli bir varlık olarak insanın, aşırı ve sınırı zorlayacak şekilde özgürlüğüne olan
düşkünlüğü.
Deizmin sınırları içinde evrenin yaratılmış mı yoksa düzenlenmiş mi olduğu ayrı bir
tartışma konusudur.
Deizme göre, Tanrı bireysel olarak vardır ve Tanrı’nın biricik işi, bir dereceye kadar,
evreni korumak ve gözetmektir.
Deizme göre, Tanrı, uzay ve zamanın ötesindedir ve deistik uluhiyet algısı öz olarak
şunu içerir:
 Evren ve insan, Tanrı’dan bağımsız bir biçimde varlığını sürdürür.
 Dahası, deizm açısından, Tanrı-evren ilişkisi saat analojisi ile ortaya konulabilir.
8.2.3. DEİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER
 Deizm, teizmin aksine, ağırlıklı olarak aşkınlığı öne çıkardığından, Tanrı-evren
ilişkisini açıklamada yeterince başarılı değildir.
 Deizmin; evreni, evrenin oluşu sonrası, ikincil nedenlerle baş başa bıraktığı
öngörülür. Bu durumda, deizm, evrenin işleyişi bir yana, insanın dinsel
gereksinimlerine cevap vermekten uzaktır.
 Deizm mantıksal açıdan güçsüzdür. Çünkü deizm, evreni bütünüyle Tanrı’dan
bağımsız olarak görür.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM,
PANTEİZM,PANENTEİZM
3
8.3. PANTEİZM
8.3.1. PANTEİZMİN TARİHSEL ARDALAN
 Panteizmin tarihsel gelişimi dikkate alındığında, bu alanda,
Filozof olarak : Plotinos ve Hegel,
Teologlardan : G. Bruno ve Spinoza akla gelebilir.
 Geleneksel İslam düşüncesi sınırları içinde atıf yapılan vahdet-i vücud ile panteizm
arasındaki farklılıklar zaman zaman tartışma konusu edilir.
 Öne çıkan en temel farklılıklardan biri;
Panteizmin rasyonel,
Vahdet-i vücudun ise mistik bir öz taşımasıdır.
 Her iki doktrin de, ‘her şey Tanrı’dır’ ortak paydasında birleştiklerinden, bize göre,
aralarında önemli bir farkın var olduğunu ileri sürmek güçtür.
8.3.2. PANTEİZMİN AÇILIMI
 Panteizm; Yunanca her şey anlamındaki pan ile Tanrı demek olan theos
kelimelerinden oluşmaktadır.
 Buna göre, yıldızlar, galaksiler, gezegenler, dağlar, rüzgarlar, yağmurlar, vs Tanrı
denilen varlığın parçalarını oluşturur.
 Bu durumda, panteist her şeyin Tanrı olduğunu ve Tanrı ile evrenin aynı yapı ve özü
paylaştığını söyler.
 Panteizmin ilk çağrışımı, Tanrı ve evren ikiliğini ortadan kaldırmasıdır.
 Bu noktada, daha çok ‘herşeyin Tanrı olduğu’ dikkate alınır.
 Tanrı, bu doktrin içinde, bütünüyle içkindir.
 Panteizm, genel olarak, kamutanrıcılık, tümtanrıcılık ya da evrentanrıcılık olarak
Türkçe’ye aktarılır.
Bir yönüyle, mistik düşünce biçimleriyle bir tür içiçelik arz eder.
Panteizm, Tanrı-evren ilişkisini açıklama yönünde geliştirilmiş bir doktrin dir.
Panteizm,yine aynı doğrultuda öne sürülmüş bir doktrin olan deizme karşıt bir öz taşır.
Çünkü; deizm, bütünüyle Tanrı’nın evrene aşkınlığını,
panteizm ise Tanrı’nın evrende içkin oluşunu ön görür.Aşkınlığa yer yermez.
 Panteizmin konusu, aynılık ve gayrılık yönünden Tanrı’nın evrenle olan ilişkisine
yöneliktir.
Bu bağlamda;
 Tanrı ile evren aynı mıdır?
 Tanrı ile evren gayrı mıdır?
 Tanrı ile evren arasındaki ilişki konusunda daha başka seçenekler var mıdır?
türü bir takım sorular öne çıkar.
SPİNOZA, gerçekliği açıklamak için üç temel kavram kullanır:
1. Töz
2. Nitelik
3. Mod
 Spinoza’ya göre, Tanrı Töz’dür ve Töz de Tanrı’dır.
 Bu nedenle Spinoza’nın düşünce sistemi, özü gereği, panteistiktir.
 Panteizme göre, her şey, her olay, her düşünce ve her eylem, başkası değil, bütünüyle
Tanrı’dır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM,
PANTEİZM,PANENTEİZM
4
 Bu durumda, panteizm dolayımında ortaya konulan en temel düşünce özetle
şöyledir:
“Evrensiz Tanrı niteliksiz bir Töz, Tanrı’sız evren ise mutlak geçersizdir”
 Spinoza, sonsuz tanrısal niteliklerden yalnızca ikisini biliriz: Düşünce ve Yer Kaplama.
 Spinoza’ya göre, insan ruhu ve bedenini de içerecek şekilde her şey Töz’ün kendini iki
değişik biçimde göstermesinden ibarettir.
Buna göre, Spinoza ulaştığı bu görüşle Descartes’ten ayrılır.
Çünkü; Spinoza, Descartes’in aksine, Tanrı ile evreni iki ayrı varlık alanı olarak
görmez. Descartes dualistir. Spinoza, tam bir monistir.
HEGEL’İN idealizmi de panteistiktir.
 Hegel de Gerçek’in Mutlak Akıl ve İrade olduğu kanısındadır.
 Hegel’e göre Mutlak’ın dışında bir şey yoktur ve her şey Mutlaktır.
 Tanrı sonsuzdur ve her yerdedir.
8.3.3. PANTEİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER
 Panteizm, evrenin varlığına ilişkin doyurucu bir açıklama getiremez.
 Evren, Tanrı ile aynı olamaz; çünkü evren, önceli olduğundan, sonsuz olamaz.
 Panteizm, ‘bir şey kendi kendine varlık verebilir mi?’ sorusuna cevap veremez.
 Panteizm, evrenin, ben ve sen gibi kişisel varlıklar içerdiğini göz ardı etmektedir.
 Sonuç olarak, panteizm, aşkınlık alanındaki boşluğu dolduramamaktadır.
 Panteizmde, tanrısal içkinlik-evren özdeşliği öne çıkar.
Tanrı ile evreni bütünleştiren panenteizmin aksine,
panteizme göre, ‘her şeyin Tanrı olduğu’ açıkça ifade edilebilir.
8.4. PANANTEİZM
8.4.1. PANENTEİZMİN TARİHSEL ARDALANI
 Panenteizm, kendi düşünce sistemini anlatmak için C. F. Krause tarafından
oluşturulmuş bir kavramdır.
 Panenteizm,en özgün bir biçimde C. Hartshorne,
son zamanlarda ise M. Fox tarafından temsil edildiği kanısı yaygındır.
 Panenteizme göre, her şey Tanrı dadır ve Tanrı düzenlenmiş bütünün toplamından
daha fazla bir şeydir.
 HARTSHORNE’DAN söz edilirken, onun Tanrı anlayışının geleneksel Tanrı
anlayışından farklı olduğu dile getirilir.
 Hartshorne, Tanrı’nın çift kutuplu olduğu görüşünü savunur.Bu görüşe göre,
Tanrı’nın; soyut, zorunlu yönü: özünü oluşturur.
buna karşılık, somut, görece yönü ise eylemlerini oluşturur.
 Tanrı’nın özü, yetkinliktir.
 Bu yetkinlik; yetkin bilgi, yetkin aşk ve zorunlu varlığı içerir.
 Tanrı’nın somut gerçekliği ise, şimdi sevdiği, şimdi bildiği de dahil, varoluşunun
görünen konumlarından oluşur. Bu sonuncu yön, olası ve görecedir.
 Geleneksel İslam düşüncesi sınırları içinde panenteistik çıkarımlar söz konusudur ve
bu bağlamda anılması gereken düşünür, kuşkusuz, İbn Arabi’dir.
 İbn Arabi’nin düşünce sistemi içinde dile getirilen panenteistik veriler,
Hartshorne’un ileri sürdüğü düşüncelerden daha fazladır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 8 - TEİZM, DEİZM,
PANTEİZM,PANENTEİZM
5
8.4.2. PANENTEİZMİN AÇILIMI
 Panenteizm, sırasıyla, “pan”, “en”, “theos” kavramlarından oluşan ve ‘her şey
Tanrıdadır’ anlamına gelen bir doktrindir.
 Panenteizm, Tanrı’yı bütünüyle evrenden ayrı bir varlık olarak düşünmez.
 Panenteizm, Tanrı’yı aşkınlaştıran deizm ile
Tanrı’yı içkinleştiren panteizmin bir kombinasyonudur.
 Panenteizm e göre, Tanrı evrenin her anında vardır.
Şu halde Tanrı evrende içkindir ve bireysel olarak evrenle bağlantı halindedir.
 Panenteizm e göre, Evren varlığını Tanrı’ya borçludur ve Tanrı’da’dır, ama Tanrı
değildir. Öyleyse, Tanrı evrenden aşkındır.
 Panenteizm, eş zamanlı olarak tanrının hem aşkınlığı hem de içkinliği üzerinde
durmaktadır.
Bu açılım içinde:
 Evren, Tanrı’nın bir görüntüsüdür. Tanrı, evrenin ötesindeki ‘Büyük Neden’dir.
 Evren Tanrıdadır. Tanrı, bir yönüyle evrende içkin, bir yönüyle evrenden aşkındır.
 Evren, Tanrı’da olduğundan, Tanrı’dan küçüktür.
Buna göre, Tanrı ile evreni aynı gören panteizmin aksine,
panenteizme göre, “Tanrı’nın her şey olduğu” açıkça ifade edilebilir.
Bu açıklama da bizi, Tanrı’nın evrenden daha yüce olduğu sonucuna iletir.
 Panenteizme göre, Tanrı çift kutuplu bir öz taşır.
 Bu kutuplardan ilki ; değişmez,aşkındır.
 İkinci kutup ise ; değişir ve içkindir.
 Panenteizme göre, Tanrı olarak, tek varlık ve tek güç vardır.
 Tanrı, bu doktrin içinde, aktif, seven, sevilen, amaçlı, seçen, rehber bir varlık olarak
görülür.
8.4.3. PANENTEİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER
 Tanrı eş zamanlı olarak nasıl hem aşkın hem içkin olabilir? Bu mantıksal açıdan
tutarsızdır.
 Bu doktrin, teizm, deizm ve panteizmin bir karşımı olduğuna göre, her üç kuramın
da eksikliklerini içerir. Eğer herşey Tanrı’da ise Tanrı herşeyden daha fazla olmaz.
 Sonuç olarak, Panenteizm,de Tanrı evren bütünlüğü söz konusudur. Tanrı’nın içkin
yönünü evrenle bütünleştirir ve bu konuda son derece özenli bir yapı içerir.
Buna karşılık, panteizmde, Tanrı bütünüyle içkin olduğundan, Tanrı-evren özdeşliği
söz konusudur.
Panenteizm; Teizmin, deizmin ve panteizmin içerdiği eksikleri gidermesi bakımından
önemlidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 9 – ATEİZM
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 9 – ATEİZM
Ateizmin Tarihsel Ardalanı
 Ateizmin, onsekizinci yüzyıldan sonra biraz daha arttığı görülmektedir.
 18.yüzyıl ve sonraki asırlarda, sözgelimi,Feurbach, Nietzsche, Freud, Ayer, Sartre
ve Mackie sayılabilir.
Ateizm bağlamında, dile getirilen kimi söylem örnekleri:
Protagoras : “Tanrı kavramı anlamsız ve O’nun varlığını kanıtlayacak kadar vaktim
yoktur”
Nietzsche : “‘Tanrı’ ve ‘günah’ kavramları, gün gelecek çocuk oyuncağı, çocuk
derdinden daha önemsiz görünecek biz yaşlılara ... “
Russell : “Ne yapayım varlığına ilişkin doğru dürüst bir kanıt gösterseydi”
9.1. ATEİZMİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ
 Tanrı’nın var olmadığını, ya da Tanrı varsa bile evren ve içindekilerle ilgilenmediğini
ileri süren felsefi bir doktrindir.
 Ateistlere göre, dinsel inancın insanlık tarihinde oynadığı rolün, Tanrı’nın varlığı ile
hiçbir ilgisi
yoktur.
 Ateistlerin, Tanrı’nın varlığı ile dinsel inancın varlığı arasında bir ayırım görürler.
.
 Ateizm , geniş ve dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığı ifade edilebilir.
1. Geniş anlamda ateist: Teist olmayan, başka bir deyişle Tanrı’yı hayatına sokmayan
kişi olarak tanımlanabilir. Negatif ateist olarakta ifade edilir.
2. Dar anlamda ateist: Düşünerek ve tartışarak Tanrı’nın var olmadığını ileri süren kişi
olarak algılanabilir. Pozitif ateist olarak ta ifade edilir.
 Ateizmin felsefi anlamda destekçisi olarak farklı dayanaklar:
 Rasyonel anlayış ve ulaşılan yeni bilimsel veriler.
 Gittikçe ilerleyen bilimsel gelişmelerin verdiği huzur.
 Materyalist düşüncenin bağlayıcılığı.
 Teistik kanıtlara yönelik eleştiriler.
 Geniş anlamı içinde kötülük sorunu ve içerdiği çıkmazlar.
Yukarıda sözü edilen dayanaklara özel atıfla, ateizm konusunda söyle denilir:
“Bir zamanlar Tanrı kavramından hareketle cevaplandırılan sorular, artık bugün bilimsel
bilgiden hareketle cevaplandırılabilir”
 Ateist filozoflara göre, evrene ilişkin bilgi ve deneyimimiz, maddesel olanın dışında
bir şey içermez.
Bu tür bir söylemin hareket noktası olarak seçilmesi halinde:
 Toynbee : İnsanların, dinlere olan akıl ve gönül bağlılıklarını yitirdiğini ileri sürer.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 9 – ATEİZM
2
 Marx : Dini insanın icat ettiğini ve insanın icat ettiği dinin de insanını afyonu
olduğunu dile getirir.
 Nietzsche ve Freud gibi düşünürler, dini psikolojik açıdan yorumlarlar ve dinin
insanın, dinsel gereksinimleri nedeniyle değil, yararsız isteklerinin bir yansıması
olarak belirdiğini savunurlar.
 Durkheim: Tanrı inancının toplumsal bir kurgu olduğunu ileri sürer.
9.2. ATEİZMİN ÜZERİNDE DURDUĞU ÜÇ TEMEL KONU
9.2.1. TANRI’NIN YOKLUĞU VE YAŞAMIN ANLAMSIZLIĞI
 Ateistler, Tanrı konusunda, Tanrı varsa yaşamın anlamlı olması gerektiğini
düşünürler.
 Tanrı-evren ilişkisi açısından yaşama ilişkin varoluşsal anlam söz konusu
olduğunda, bir ateist şöyle diyebilmektedir:
“’… Bana sıkça sorulmaktadır. Eğer yaşam, nihai düzen ve amaçtan yoksun,
anlamsız bir şey ise, hemen şimdi neden kendini öldürmüyorsun? ... Seni engelleyen
şey nedir?
Buna şu cevabı veriyorum: Ölümlü olan şu kısa yaşantımız içinde, bu yaşamdan
zevk almaya ve hiçbir amacı olmayan eylemlerimizden hoşlanmaya çalışıyoruz.”
Bu söylemin gerisinde, öyle anlaşılıyor ki, insanın ömrünü doyasıya, sınırsız ve
sorumsuzca yaşamaya adaması gerektiği gerçeği yatmaktadır.
Öte yandan yine aynı bağlam içinde Tanrı ile doğa arasında doyurucu bir ilişkinin
kurulamadığı hususu üzerinde durulur.
 Robert H. King: Tanrı kavramı, “diğer kavramlardan daha problematik, diğer
konuşma biçimlerine göre daha zor ve referansı açısından daha az açıktır.
Biz Tanrı’dan söz ettiğimizde, dinden, en anlaşılamaz ve gizemli olan şeyi
açıklamaktayız.”
 Ateizmin din anlayışı bir tür indirgemecilikten geçmektedir.
9.2.2. ATEİZM, KÖTÜLÜĞÜN VARLIĞI, TEODİSE
 Kötülük probleminin bir versiyonu olan mantıksal kötülük problemi, genellikle,
ateistlerce formüle edilir.
 Kötülük probleminin mantıksal versiyonu bütün açıklığıyla en iyi bir şekilde J.Mackie
tarafından ortaya konmuştur.
Kötülük problemi dikkate alındığında, önem taşıyan hususlardan biri, ateistlerin,
normalde Tanrı’ya inanmıyoruz demeleri gerekirken, Tanrı’nın özellikle gücünü
sınırlandırmak için aşırı çaba sarf etmeleridir.
 TEODİSE:Kötülükler karşısında tanrının varlığını ve tanrının adaletini savunmaktır.
9.2.3. ATEİZM VE ÖLÜMDEN SONRA HAYATIN OLANAKSIZLIĞI
 İnsanın üzerinde kafa yorduğu sorunlar, uzak ve yakın olarak ikiye ayrışabilir:
 İnsan; evrenin yaratılışı sorununa uzak, ölümden sonra hayata ise yakın dır.
 Ölümden sonra hayat, insanın en önemli yakın varoluşsal sorunu olarak karşımıza
çıkar.
ÖLÜMDEN SONRA HAYAT; Oldukça, geniş anlamlı bir deyimdir. Çünkü, bu deyim,
 ruhun ölümsüzlüğünü,
 bedenin yeniden diriliş inancını,
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 9 – ATEİZM
3
 reenkarnasyonu ve ateistik ölümsüzlük anlayışlarını birlikte içeren oldukça kapsamlı bir kavramdır.  Ateistler, ölüm ötesi hayat aleyhinde işleyen kimi iddialar ileri sürerler: Bu iddiaları üç noktada toplamak mümkündür: 1. Ruh, bütünüyle bedene bağımlıdır; 2. Cennet ile cehennem bu dünyada yaşanır; 3. Monoteist dinlerin diriliş inancı çıkmazlarla doludur.  Ateizm, son tahlilde, ölüm sonrası yaşamın yalnızca yansısı üzerinde durmaktadır.           İnsan sosyolojik olarak ölümsüz olabilir.  Ateistlerin ölümsüzlük anlayışlarının temelinde yatan şey, ölüm sonrası ‘unutulmamak’ gibi oldukça spesifik bir arzudur. Ancak, unutulmamak arzusu, insanın varoluşsal geleceğini bütünüyle kuşatacak kadar geniş içerikli bir kavram değildir.  Ateistlerce arzulanan unutulmamanın gerisinde yatan psikolojik duygunun bir nedeni, bize göre, teistik ölüm ötesi hayat inancında olduğu gibi, olanın, yaşananın ya da geride bırakılanın iyi ve kötü sonuçlarından duyulan beklenti ve sorumluluklardır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 10 - ATEİZM II
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 10 - ATEİZM II
10.1. ATEİZM VE TANRI’YI KONUŞMAK
 Din felsefesi konusunda yazılan günümüz eserlerine bakıldığında, üzerinde
ciddi olarak düşünmeye ve tartışmaya değer dört kategoriye ayrılır:
1. Tanrı’ya inananlar ve O’nun hakkında konuşanlar
2. Tanrı’ya inananlar ve O’nun hakkında konuşmayanlar
3. Tanrı’nın varlığı ve yokluğuna karşı eşit uzaklıkta sessiz kalanlar
4. Tanrı’ya inanmayanlar ve O’nun hakkında konuşanlar
10.2. POZİTİF ATEİZM VE TANRI’NIN YOKLUĞUNA YÖNELİK İLERİ SÜRDÜĞÜ
KANITLAR
Pozitif ateizm: Negatif ateizmin aksine, Tanrı’nın yokluğunu kanıtlama çabası olarak
görülür.
 Ateistlerin tanrının yokluğunu kanıtlamadaki ileri sürdükleri kanıtlar:
1. Ontolojik Kanıt
 Tanrı, tanım gereği, zorunlu varlıktır.
 Zorunlu varlık zorunlu olarak var olacaktır.
 Fakat varlıkla ilgili kavramlar zorunlu olamazlar.
 O halde Tanrı’nın var olması olanaksızdır.
2. Kozmolojik Kanıtı
Kozmolojik kanıt, genelde, Sartre gibi düşünürlerin adıyla anılır.
Bu kanıt aşağıdaki şekilde ortaya konulabilir:
 Tanrı, tanım gereği, kendi kendisinin nedeni olan varlıktır.
 Bir varlığın, kendi kendisinin nedeni olması olanaksızdır.
 O halde Tanrı’nın varlığı olanaksızdır.
Teistin birinci öncülü yadsımasının nedeni; Tanrı’yı Nedensiz kabul etmesi ve bu
anlamda Tanrı’nın Nedensiz bir varlık olarak çelişkili olmamasıdır.
3. Varoluşsal Kanıt (I)
 Eğer Tanrı var olsaydı yaşam anlamlı olurdu.
 Yaşam boş ve anlamsızdır.
 O halde Tanrı yoktur.
Bu kanıta yönelik dile getirilecek en temel eleştirilerden biri, köklü bir subjektivizmdir.
Bu ifadeler, hayatın anlamsız olduğunu göstermekten uzaktır.
Bu tür ifadeler, yalnızca, bu tür ifadeler kullananların hayatın anlamını bulamadıklarını
gösterir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 10 - ATEİZM II
2
4. Varoluşsal Kanıt (II)
 Tanrı varsa ben özgür değilim.
 Fakat ben özgürüm.
 O halde, Tanrı yoktur.
 Ateistlerce ileri sürülen bu kanıtlar konusunda, üç temel noktaya işaret etmek
gerekir:
1. Pozitif ateizm, doğrudan, teistik kanıtların ters çevrilmesinden beslenen bir doktrin
görünümündedir.
2. Nietzsche’nin, bir ateistik ve nihilistik söylem olarak dillendirdiği ‘Tanrı öldü’ ifadesi,
gerçekte Tanrı inancını ortadan kaldırmak değil, aksine anılan inancı, deyim
yerindeyse, düşüncede çökertme çabasıdır.
3. Sartre’nın, öz ve varoluşu, teistik düşünceden ödünç alarak, somut varlıklara
iliştirdiğinin iyi algılanması gerekir.
10.3. NEDEN ATEİZM ?
Neden ateizm sorusunun cevabı, genel olarak;
 Evrene işlevsellik kazandıran nitelikler ve ilettiği bilimsel/mantıksal sonuçlar
 Dinsel öğreti ve inanç ilkelerinin bağlayıcılığı gibi noktalarda ortaya çıktığı
görülmektedir.
Bunun dışında, bireyin ateizmi seçmesinde etkili olan unsurlar:
 Geleneksel olarak anne-baba etkisi
 Aldığı eğitimin niteliği
 İçinde barındığı sosyal çevre ve koşulların yapısal farklılığı
10.3.1. ATEİZMİN KOZMOLOJİK BAĞLAMI VE KOZMOLOJİK YANILGISI
Bu konuda bi kaç önemli husus:
 Bilim çağında yaşamamıza ve çağımızın gelinen noktasında bilimsel birikime rağmen,
yorum eksikliği ya da yanlışlığı nedeniyle, evrende somut olarak gözlemlenen kimi
olayların, gizemlerinden bir şeyler kaybetmeksizin, anlaşılamamakta devem etmesi.
 Evrende, olaylara açıklama getirilirken, can alıcılıkla niteleyebileceğimiz kimi
noktaların karanlıkta kalmasının neden olduğu güçlükler.
 Tanrı’nın evrenle olan ilişkisinin, O’nun aşkınlığını zedelediğine ilişkin genel bir
kanının gereğinden fazla sorun çıkardığının ileri sürülmesi.
Ateizm konusunda özellikle ad hominem kanıtlar söz konusu olduğunda ateistlerin
“rastgele deliller ileri sürmekten hiç kaçınmadıklarını ve bilhassa meselenin ciddi
bir biçimde dikkatlerini çekmediğini” iddia etmek daha da kolaylaşmaktadır.
Kozmolojik açıdan, doğrusu, nitelikli bir Tanrı devreye sokulmadığı taktirde, evreni ve
içindekileri anlamlandırmak oldukça zor gözüküyor.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 10 - ATEİZM II
3
10.4. ATEİZMİN DİNSEL BAĞLAMI VE GÖRÜNEN BOŞLUĞU Ateizmin dinsel bağlamı söz konusu edildiğinde, genellikle dinsel içerikli, çoğu kez de kanıtlanmaktan uzak, daha da önemlisi insan aklının anlamakta güçlük çektiği kimi dinsel inançlar öne çıkarılır. Bu iddialardan bir kaçı şu şekilde sıralanabilir:  Kimi dinlerin; Budizm gibi, Tanrısız da olabildiğinin, Hinduizm gibi, insan aklının rahatlıkla kabul edemeyeceği bir takım inançlar ya da tanrılar içermesinin söz konusu edilmesi.  Kutsal metinlerde sıkça karşılaşılan antropomorfik ifadelerin varlığı ve bu ifadeleri yorumlamada insanın akıl ve düşünce gücünün başarısız olmasının öne sürülmesi.                                               Modern bilimsel gelişmelere rağmen, yine de insanlar kendini aşan bir varlığa kalben bağlanmak isterler.  Evren, özellikle de işleyişi dikkate alındığında, maddenin toplamından daha fazla bir şeydir.  İnsan, temel gereksinim, lüks gereksini ve düşsel gereksinim olmak üzere farklı gereksinimleri olan bir varlıktır. İnsanın temel gereksinimlerinden biri de Tanrı inancıdır.    Bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli, ateizmin sorun olarak ele alınması halinde,aşağıdaki kimi hususların dikkate alınması gerektiğine vurgu yapar:         Oysa teizm, dinsel olandan beslenen, yorum niteliği taşıyan bir doktrindir.  Değişik ateist iddiaların gerçeği ne ölçüde yansıtıp yansıtmadığı hususu üzerinde derinlemesine düşünülmesi gerekir.  Ateizmin, teizmden kaynaklanan ve teistik yorumların neden olduğu herhangi bir veriyi ters çevirmesini ateistik bir zafiyet olarak görmek önemlidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 10 - ATEİZM II
4
10.7.2. ATEİZM VE ATEİZM ÜZERİNE KİMİ TARİHSEL SÖYLEMLER
 Her agnostik tutum gibi, Protagoras’ın agnostisizmi de ‘bilmiyorum’ söylemine bağlı
bir koşulu ifade eder.
Bu koşul, Tanrı konusunda, inanç yokluğundan çok epistemolojik bir boşluğa işaret
eder.
Ateistik iddiaya göre:
 Tanrı Kavramı Anlamsızdır.
 Tanrısal Mutlak Güç Sorun İçerir.
 Tanrı’nın Her Şeyi Bildiğini Söylemek Çıkmaz Nedenidir
İddiaya göre, bu noktada kimi çıkmazlardan söz edilir:
1. Deneyime Konu Bilgi Sorunu:
2. Önceden Bilme ve İnsan Özgürlüğü Sorunu
 Gelecek eylemlerimizi belirlemek, insanın özgür oluşunun bir kanıtıdır.Bu
durumda Tanrı’nın her şeyi bildiğini söylemek, insanın özgürlüğünü yok saymak
anlamına gelir.
Bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli açısından asıl dikkate değer husus,
ateizmi, teistik çıkarımlarla olan bağlantısını dikkate alarak derinlemesine ve yeni
bakış açılarıyla irdelemek olmalıdır.
10.7.3. ATEİSTİK ÇIKMAZLAR ÜZERİNE SÖYLENEBİLECEK BİRKAÇ SÖZ
 Ateizmin sorun yönüyle ele alınması halinde, inanç yokluğundan çok, bilgi
boşluğuna atıfta bulunmak son derece önemlidir.
İbn Arabi’ nin Tanrı’yı ve isimlerini bilme konusunda yaptığı dörtlü ayırım:
1. Tanrı’nın Zatı’na Yönelik Bilgi:
 Burada, Tanrı’nın İlk ve Son oluşu öne çıkar.
2. Tanrı’nın Niteliklerine İlişkin Bilgi:
 Bu bilgi iki türe ayrışır:
a. Varlığı mutlak olan niteliklerin bilgisi: Tanrı’nın yaratıcı olması gibi.
b. Varlığı görece olan niteliklerin bilgisi: Bu nokta, doğrudan, Tanrı’nın her şey
olmasıyla ilgilidir.
3. Açık ve gizli olabilen eylem niteliklerinin bilgisi.
4. Bir ucundan tutulunca eylem, bir ucundan da tutulunca aşkınlık işlevi gören
ortak özlü niteliklerin bilgisi.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 10 - ATEİZM II
5
 Ateizmin sorun yönüyle ele alınması bağlamında dile getirilen bilgiler ve yapılan
çözümlemeler dikkate alındığında:
1. Arada olma metodu, ateizmi tamamen yok saymayı öngörmez, aksine ateizmin zayıf
noktalarını bularak bütüncül ve eleştirel din felsefesinin gelişim sürecine katkı
sağlamasının önünü açar.
2. Ateizmin sorun yönüyle ele alınması halinde, Tanrı konusunun derinlikli olarak
tartışılma gereği söz konusudur.
3. Ateizmin sorun yönüyle ele alınması, arada olma metoduna dayalı olarak ifade
edilecek olursa, bir yandan, ateizmin teizme yaklaşımını olumsuz bulma ile ateizmin
ne ifade ettiğini anlama konularını ayrı şeyler olarak görmeye işaret eder, öte yandan,
ateizmin bir yönüyle de olsa teizmi anlamada belli bir işlev yüklendiğini öngörür.
4. Ateizmin, tek yönden değil, çok boyutlu bir biçimde ele alınması gerekir. Bu
cümleden olarak, sözgelimi, ateizme yönelik bir sorun yeniden ele alınırken, ona
karşıt teistik her söylemin de çözümleyici bir biçimde yeniden gözden geçirilmesi
gerekir.
 Sonuç olarak, özelde İbn Arabi’nin görüşlerine çok şey borçlu olan bütüncül ve
eleştirel din felsefesi modelinin, ateizmi ve çıkmazlarını arada olma metodu ışığı
altında tartışması, ateizmi teistik çerçevede ele alma olanağı sunması açısından son
derece önemlidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
11.1. KÖTÜLÜK SORUNU, ORTAYA KONULUŞU VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ
11.1.1. KÖTÜLÜK VE TÜRLERİ
 Heraklit : ‘İyi ve kötü birdir’
 Schelling : ‘Kötünün güçleri, iyiyi meydana çıkarmak için daima zorunludur.
İslam düşüncesi sınırları içinde ise, kötülük sorunu konusunda,Ömer Hayyam’ın
ve Yunus Emre’nin önemli düşüncelerinin var olduğu dikkat çekmektedir.
 Düşünce tarihine bakıldığında, kötülük sorunu üzerine düşünce üreten filozofların,
kötülükleri üç türe ayırdıkları görülür:
1. Metafizik Kötülük
2. Doğal Kötülük
3. Ahlaksal Kötülük.
Leibniz’e göre;
 Metafizik kötülük, ‘salt yetkinsizlik’ ten,
 Doğal kötülük ‘acı çekmek’ ten
 Ahlaki kötülük ise ‘günah’tan ibarettir.
Bu durumda, kötülüğün tanımı da bir şekilde, yetkinsizlik, acı ve günah olarak
belirlenmiş olmaktadır.
Leibniz’e göre, doğal kötülük ahlaki kötülüğe, ahlaki kötülük ise metafizik kötülüğe
bağlıdır.
Kötülük sorununu ortaya koyabilmek içim şu iki noktaya işaret etmek gerekir:
1. Tanrı-kötülük ilişkisi üzerinden ‘felsefe yapmak için’ felsefe yapma girişiminde
bulunmamak.
2. Tanrı-kötülük ilişkisi içinde, neyin savunulduğunu neyin yadsındığını anlaşılır bir dil
ile ortaya koymak.
11.1.2. KÖTÜLÜK SORUNUNUN AÇILIMI
 Kötülük sorunu konusunda, sistematik açıdan, ilk adımı atanın genelde EPİKÜR
olduğu kabul edilir.
 Epikür;kötülükten Tanrı’nın sorumlu olabileceğini ifade eder.
Kötülük sorunu, geleneksel yapısı içinde, şu şekilde ortaya konulabilir:
 Kötülük vardır.
 Tanrı mutlak güçlüdür.
 Tanrı mutlak iyidir.
Tanrı-kötülük ilişkisi konusunda bir ateist neye karşıdır?
O, Tanrı’yı kötülüğün varlık nedeni olarak görmemeye karşıdır.
Tanrı-kötülük ilişkisi konusunda bir teist neye karşıdır?
O, kötülüğü Tanrı’nın yokluk nedeni olarak görmeye karşıdır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
2
11.1.2.1. ATEİST YAKLAŞIM: KÖTÜLÜK PROBLEMİN MANTIKSAL MODELİ
Bu noktada, İlkçağ’da Epikür’ün, onsekizinci yüzyılda Hume’un, çağdaş din
felsefesinde ise J. Mackie’nin düşünceleri öne çıkar.
 Sonuç olarak, Tanrı, hem güçlü olmadığı için, hem de iyi niyetli olmadığı için,
kötülüğü ortadan kaldırmamaktadır. Buna göre
Bir teist, iki seçenekten birini kabul etmek zorundadır:
1. Tanrı yoktur
2. Tanrı, varsa bile, sınırlıdır.
Kötülük sorunu ortaya konulurken, mantıksal modeli savunanlar daha çok tanrı
kavramı üzerinde odaklaşır.
11.1.2.2. TEİST YAKLAŞIM: KÖTÜLÜK PROBLEMİN KANITSAL MODELİ
 Kötülük probleminin kanıtsal modeli ise
İlkçağda Eflatun, Ortaçağda Farabi ve Gazali, onyedinci yüzyılda Leibniz ve
günümüz din felsefesinde ise N. Pike ve H. Schuurman tarafından savunulmuştur.
Özellikle Pike ve Schuurman’a göre, kötülük probleminin dayandığı önermeler
arasında her hangi bir çelişki söz konusu değildir.
 Sonuç olarak, Tanrı’nın yarattığı evrende kötülükler ne nedensizdir, ne de
amaçsızdır.
 Buna göre bir teist, kötülük sorununun kendi problemi olduğunu bilir ve kötülüklerin
nedensiz ve amaçsız olmadığı yönünde teodiseler geliştirir.
 Kötülük sorunu ortaya konulurken, kanıtsal modeli savunanlar daha çok daha
kötülük kavramı üzerinde odaklaşır.
11.1.3. ÇÖZÜME DOĞRU: TANRI’NIN ADALETİNİ SAVUNMA GİRİŞİMLERİ
Yanlış kurgulan kimi çözüm önerileri, ‘teistik Tanrı imajı’nın zedelenmesine neden
olabilmektedir.
TEODİSE: Kötülükler karşısında tanrının varlığını ve adaletini savunmaktır.
D. Hume’un Dialoques Concerning Natural Religion isimli eserine bakıldığında,
kötülük sorununun de yalnızca Tanrı ve kötülükten ibaret olmadığı görülür.
Bu problem içinde, Tanrı ve kötülüğün yanında, önemli birer unsur olarak insan
var, evrenin işleyişi var, madde var.
Kötülük problemine ilişkin bir çözüm bulunulacaksa, kötülük üzerine düşünenlerin,
teolojik verilere bakması gerekir.Teistlerin geliştirmiş oldukları teodiseler:
11.1.3.1. TANRI-MERKEZLİ ÇÖZÜM
 Kötülük sorunu, belli bir aşamadan sonra, ‘ileri düzeyde işleyen zihinler’ in
anlayabileceği,anlatabileceği ve çözüm üretebileceği bir öz taşır.
 Kötülük sorunu, çıkış yönü itibariyle, hem teolojik hem de felsefi bir öz taşır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
3
 Kötülük sorununa ilişkin bir çözüm üretilecekse, Tanrı’nın gelişigüzel bir biçimde sınırlandırılması yönünde yapılan yorumlar, açıklayıcı olmaktan uzak olduğu gibi, bozucu da bir rol üstlenmektedir.  Tanrı-kötülük ilişkisinde Tanrı ile kötülüğü eşit düzeyde ele almak koşuluyla, kötülüğü, Tanrı’nın yokluk nedeni saymak aşırıya kaçan bir eleştiridir.  Bizce eleştirinin düzeyinin, düşünce tarihine bakıldığında, kimi zaman naz, kimi zaman da itiraz şeklinde öne çıktığı görülür  Geleneksel İslam düşüncesi sınırları içinde, kötülük sorununu naz eksenli ele alan düşünürlerimizden biri YUNUS EMRE’dir. “Ya İlahi Ger Sual Etsen Bana” isimli şiirinde, kısa tasarruflarda bulunacak olursak, ‘zulm ettimse kendine ettim, sana ne ettim’, ‘Kötü isem, beni yaratan Sen değil misin?’, ‘Her şeyi bilen Sensin, neden beni hesaba çekersin?’ ‘Hem beni yanına almak istersin, hem sana ulaşmamı engelleyecek köprü kurarsın’, ‘Her şeye gücü yeten Sensin, bir avuç toprak olan ben için bunca dedi koduya ne gerek?’ YUNUS EMRE  Kötülük sorunu konusunda i’tiraz bağlamında ise HUME’un şu ifadesi yeterince açık görünmektedir: “ ... hayatın bütün iyilikleri bir araya gelse, çok mutlu bir insan meydana getiremez; fakat bütün kötülüklerin bir araya gelmesi gerçekten bir zavallı ortaya çıkarır. 11.1.3.2. EVREN-MERKEZLİ ÇÖZÜM  Bu noktada, sınırlı sayıda çıkarım ile yetinildiği görülür. Bunlardan biri içinde yaşadığımız evrenin ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ savı, diğeri ise ‘maddenin kapasite yetersizliği’ üzerinde odaklanır.  Evren-merkezli çözüm önerisi içinde, ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ savı önemli bir yer işgal eder. GAZALİ şöyle der: “Olabilirlik halinde bu evrenden daha güzeli, daha tamı ve daha yetkini yoktur. Eğer olsaydı ve Tanrı’nın yapma gücü olduğu halde yapmasaydı, bu, cömertliğe uymayan cimrilik ve adalete uymayan haksızlık olurdu. Eğer gücü yetmeseydi, bu da tanrısallığa uymayan güçsüzlük olurdu.”  Gazali’den sonra ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ düşüncesini dillendiren İBN ARABİ’den gelmektedir. Şöyle der: “Tanrı, evreni en yetkin ve en sağlam bir biçimde yarattı. Ebu Hamid el - Gazali’nin dediği gibi, ‘olabilirlik’ halinde, bu evrenden daha iyisi yoktur…. Evren, güzel olanı seven, güzel olan Tanrı’nın güzelliğidir. Bu bakışla evreni seven, evreni Tanrı sevgisiyle sevmiş olur. Bu durumda evreni seven, yalnızca Tanrı’nın güzelliğini sevmiş demektir.”  LEİBNİZ, içinde yaşanılan bu dünyanın ‘olabilen en iyi dünya’ olduğunu ifade etme açısından üç temel noktaya vurgu yapmaktadır: 2. Dünyamızda,düzeyi düşük nedenlerle bile üstün kazançlar elde edilebilmektedir.   Her iki noktada, başka bir deyişle, boşluk ve yokluk, kötülük probleminin ne tür bir felsefi ve teolojik ortamda tartışıldığının anlaşılması açısından önem taşır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
4
11.1.3.3. İNSAN-MERKEZLİ ÇÖZÜM
İnsan-merkezli çözüm açısından, şu temel hususlar ortaya çıkar:
1. İradeyi İyiye Kullanma,
2. Ahlak Açısından Olgun Birey Olma
3. Varlığı Anlama
4. Olanı ve Olması Gerekeni Değerlendirme
5. Doğal Varlıklarla Bütünleşme.
Kötülük sorununu çözme noktasında, insan devreye sokulunca,
 kötülük, bir yönüyle insanın kendini tanıması ve geliştirmesi,
 diğer yönüyle ise insanın kendiyle buluşması ve kendi olması söz konusu
olmaktadır.
 ‘tanıma, ‘geliştirme’, ‘buluşma’,‘kendi olma’ olumlu bir benlik kazanmaya açılma
demektir.
Tüm bu çıkarımlar, doğrusu, kötülüklerle yüzleşen insan açısından,
1. Yaşadığı ortam için ‘fazla iyi’ söylemi;
2. yaşadığı ortam için ‘fazla kötü’ çıkarımı ayrı bir değer taşır.
11.1.3.4. AŞK-MERKEZLİ ÇÖZÜM
 Aşk teodisesi, sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile güç kazanan bir teodisedir.
1. Aşk teodisesi sınırları içinde, insanın, ‘başkalarından saygı görerek’ ve
‘yaşanılanın doğru olduğunu bilerek’ yaşaması halinde, yaşam daha anlamlı hale
gelebilir.
2. Aşk teodisesine göre, var olan kötülük, yaşayan insan için yok olmaz, aksine karanlık
olan bir belirsizliğe neden olur.
3. Aşk teodisesi açısından, Tanrı’nın, iyiliğin yanında kötülüğe de yer vermesi,kuşkusuz,
tanrısal bilinçli bir eylemin sonucudur.
4. Aşk teodisesi bağlamında, insan-kötülük ilişkisi içinde, iyi niyetli olma, doğal ve sosyal
çevreyi güzelleştirme yolunda arzu taşıma ve kötülüklere engel olma doğrultusunda
pozitif güç kullanma gibi hususlar büyük önem taşır.
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
 Genel bir çıkarım olarak, bir yandan, kötülük sorununun tartışılması bağlamında öne
çıkan mantıksal ve kanıtsal modelleri dikkate alındığında, aşağıdaki şu dört
husus önem taşımaktadır:
1. Kötülük sorunu bağlamında bir ‘ortak anlayış’ söz konusu değildir.
2. Kötülük sorunu, aynı zamanda, ‘ortak akıl’ ışığında tartışılmış görünmemektedir.
3. Kötülük sorununun çözümü bağlamında, ‘insan odaklı’ oluş her şey demek değildir.
4. Kötülük sorunu ortaya konulurken, ‘vicdani temel’in, kanıtsal kötülük problemi
açısından önemli bir işlev yüklendiği görülür.
 Kötülük sorunu bağlamında, Tanrının varlığına, insanın yaratılışına, evrenin
işleyişine yönelik, ateistlerce yapılan eleştiriler:
 ‘Eleştirmek için eleştirmek’ görüntüsü verenler var.
 ‘Teizmi anlamsızlaştırmak için eleştirmek’ arzusunda olanlar var.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
5
 Sorunun yanlış tartışıldığına inandığı için, ‘tartışmanın şeklini eleştirmek’ yönünde
çalışanlar var.
 Tanrı’yı kötülüğün, kötülüğü Tanrı’nın rakibi olarak algılama doğrultusunda düşünce
üretmek isteyenler var.
11.2. KÖTÜLÜK PROBLEMİ AÇISINDAN DEĞER TAŞIYAN TANRI ALGISI
Üç temel hususa dikkat çekmek gerekir:
1. Bir tür varlığın birliği öğretisi içinde, ‘Her şey O’dur’ demenin, bize, çift kutuplu Tanrı
algısının nasıl tek kutuplu algılaya indirildiğini açıkça göstermesi açısından önemlidir.
2. Tanrı’nın öteki ile olan ilişkisini açıklamada tek başına içkinliğin yetmediği
anlaşılmaktadır.
3. Tanrı’nın herşeyden daha fazla oluşunu ifade etmeden kuşatıcı oluş ortaya
konulamaz.
11.2.1. YARATAN BİR VARLIK OLARAK TANRI
Genel olarak ifade etmek gerekirse, dini yorum, felsefi araştırma ve bilimsel veri
kanalıyla ulaşılan Tanrı algısı bağlamında öne çıkan temel bir nitelik, kuşkusuz,
yaratmadır.
Bilgi, güç, irade ve hüküm gibi pek çok tanrısal nitelik yaratma niteliği ile doğrudan
bağlantılıdır.
Asıl tehlike, aşkınlık, aktiflik ve aktüellik gibi her üç kavramın da Tanrısal yaratma
ile beşeri icat arasında ön görülen amaçları anlamada belirir.
Bir teist, Tanrı kavramının ne sıradanlaşmasına ne de pragmatik bir amaç
doğrultusunda yorumlanmasına sıcak bakar.
SADREDDİN KONEVİ
 İbn Arabi’nin açtığı yoldan giden Sadreddin Konevi, varlıkta birliği anlatma
bağlamında önemli bir kavram kullanır. Bu kavram tedbirdir.
Konevi, tedbiri; özsel ve kazanımsal olmak üzere ikiye ayırır.
1. ÖZSEL TEDBİR: Herhangi bir çaba harcamaksızın, yüce evrenden gelen, feyizden
taşan özsel güç ve bilgileri içerir.
Bu durumda, öne çıkan özsel tedbir ve içeriğinin a priori, dolayısıyla da görünenin
ötesinde olduğu açıkça ortadadır.
 İnsan, özsel tedbir gereği, kendine dini ve ahlaki kişilik kazandıracak bir özle
dünyaya gelir.
2. KAZANIMSAL TEDBİR: Konevi’ye göre, bu, ruhun tedbiridir.
 Bu tedbir, hem bölümlenmesi hem de taşıdığı içerik açısından a posteriori bir
yapı arz eder, dolayısıyla da görünenle iç içedir.
 Kazanımsal Tedbir 2 ye ayrılır: rasyonel ruh tedbiri, diğeri ise bedene
yönelik tedbir dir.
 Konevi’ye özel atıfla ifade edilecek olursa,
Özsel tedbir varlığın aşkın birliğine,
Ruhsal tedbir ise varlığın içkin birliğine giden yolu açmış görünmektedir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
6
11.2.2. GÜZEL OLAN BİR VARLIK OLARAK TANRI
Hz. Ali ‘yaratma’ ve ‘güzel yaratış’ gibi iki kavramı öne çıkarır ve aralarında
doğrudan bir ilişki kurar.
 Hz. Ali, bir yerde, yaratmaya ilişkin olarak çarpıcı bir biçimde şu ifadeleri kullanır:
Allah, şeyleri, öncesiz köklerden, sonrasız ilkelerden yaratmamış; aksine, yarattığını
yaratmış ve sınırı çizmiş, şekillendirdiğini şekillendirmiş ve en güzel şekle sokmuştur.
Ne bir şey O’ndan gizlenir, ne de bir şey, emrine boyun eğişi nedeniyle, O’na yarar
sağlar.
 Hz. Ali, güzel yaratış konusunda şöyle der:
Güneş’e ve Ay’a, bitkilere ve ağaca, suya ve taşa, gece ile gündüzün değişimine, şu
denizlerin kabarmasına, şu dağların çokluğuna, şu zirvelerin yüksekliğine, şu dillerin
ayrılığına ve farklı dillere bir bak! Ölçülü yaratanı yadsıyana ve tasarımlayanı inkar
edene yazıklar olsun!
Hz. Ali, ilahi güzel yaratılışı anlatmada, tavus kuşu örneği üzerinde de durur.
Çünkü tavus, en güzel bir biçimde yaratılmış, renkleri en güzel şekilde tasarımlanmış
bir kuştur.
11.2.3. SEVEN BİR VARLIK OLARAK TANRI
Tanrı’nın seven bir varlık oluşunu anlatma çabası, Eflatun’un Şölen’inin aynı
zamanda yazılış nedenidir.
Tanrı, seven bir varlıktır ve bu tanrısal aşk, iki açıdan tartışılmıştır:
1. Mecazi aşk
2. Hakiki aşk.
Tanrı’nın insanı sevmesi, ‘insana rahmet etmesi’,
insanın Tanrı’yı sevmesi ise, ‘Tanrı’ya itaat etmesi’ şeklinde anlaşılmalıdır.
 Mevlana, bu noktada, tutumunu hakiki aşktan yana kullanır ve insana yönelik bir de
uyarıda bulunur.
Şöyle der: “Ey can! Haberin var mı? cananın kimdir? Ey gönül! Haberin var mı? Konuğun
kimdir”
11.3. KÖTÜLÜK SORUNUNUN SORUN YÖNÜYLE ELE ALINIŞI
11.3.1. KÖTÜLÜK PROBLEMİNİN GENEL GÖRÜNÜMÜ: TEİSTLER İLE ATEİSTLER
ARASINDA KİMİ ORTAK VE AYRIK NOKTALAR
 Kötülük sorunu, geleneksel yapısı içinde, şu şekilde ortaya konulabilir:
a) Kötülük vardır,
b) Tanrı mutlak güçlüdür,
c) Tanrı mutlak iyidir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
7
Teist ile ateist:
 Kötülük sorununun dayandığı a, b, ve c önermelerini kabul konusunda aynı
düşünceyi savunurlar, önermeler arasındaki tutarsızlık ve tutarlılık konusunda
çatışma yolunu tercih ederler.
 Kötülük sorununa ilişkin a, b ve c önermeleri arasındaki tutarsızlığın birden açığa
çıkmayacağı konusunda birbirlerini desteklerler,
tutarsızlığı ve tutarlılığı göstermede farklı ek-önermelerden hareket ederler.
 Tanrı’nın yokluğu öngörüsünde karşı karşıya gelirler, sınırlı Tanrı kavramı
konusunda kısmi de olsa bir uzlaşıya giderler.
 Kötülüğün varlığı konusunda görüş birliğine ulaşırlar,
kötülüğün yorumlanması konusunda çatışma yolunu tercih ederler.
 Kötülük sorunu konusunda yokluğu gündeme getirmede uzlaşırlar,
yokluğu kabul edilenin ne olduğu konusunda ayrışırlar.
 Kötülüklerin varlığının bir problem olarak kabul edilmesi gerektiğini düşünürler,
çözülüp çözülemeyeceği hususunda gergin düşüncelere yer verirler.
11.3.2. KÖTÜLÜK PROBLEMİNE YENİ YAKLAŞIMLAR VE BÜTÜNSELLİK:
 SEVGİ İSTEYEN İNSAN VE NAZ YAKLAŞIMI :
 Bu yaklaşım, “Tanrı ile olan ilişkilerinde acı çeken ve büyük bir mücadele içinde olan
insanlar” tarafından öne çıkarılan sorulara dikkat çekebilir.
 Ey topraktan minik el ve ayağımı bana, minik düşünceme aklın ışığını koyan, yanında
bana küçük bir yer hazırla, şeker çiğneyen bu can senin için ağlar.
MEVLANA
 BELA İSTEYEN İNSAN VE İ’TİRAZ YAKLAŞIMI
 Bütüncül ve eleştirel din felsefesi, kötülük sorununun sorun yönüyle ele alınması
halinde, ‘bela isteyen insan’ algısı üzerinde gereği gibi durulmasını öngörür.
Neden bela isteyen insan ve i’tiraz yaklaşımı? Bu soru, birkaç açıdan ele
alınabilir:
 İnsanın kendine tanımaya çalıştığı sınırsız özgürlük, büyük ölçüde, Tanrı’nın
varlığının sıkıcılığından ve egzistansiyal kaygılardan kaynaklanmaktadır.
 Sınırsız özgürlük istemi, insanın bireyselliği adına yıkıcı olmaktan öte
geçmemektedir.
 Kendini kendinin ürünü olarak gören insan, bir örneğini Sartre’da gördüğümüz üzere
, ötekine karşı yabancı olma duygusuna kapılmaktadır.
 Benötesi psikolojinin “manevi istikamet sadece bir şeye yöneliktir: Tanrı’ya olan
direncimizi nasıl yok ederiz” söylemi, bela isteyen insan ve i’tiraz yaklaşımını
anlamaya yardımcı olabilir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 11 - KÖTÜLÜK SORUNU
8
 Şu ana dek dile getirdiğimiz düşünceler dikkate alındığında:
 Kötülük sorunu, ‘Sevgi İsteyen İnsan ve Naz Yaklaşımı’ ile ‘Bela İsteyen İnsan ve
İ’tiraz Yaklaşımı’na özel atıfla, iç içe girmiş merkezliliklerden oluşan bir yapı içinde ele
alınmış olur.
 Tanrı-merkezlilik, insan-merkezlilik, iyilik-merkezlilik, kötülük-merkezlilik gibi
merkezliliklerin oluşturduğu bu yapıda, benötesi psikolojisinden alıntıladığımız iki
kavram son derece önemlidir:
1. Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ışığında ‘Tanrı’ya karşı sevgiyi
güçlendirmek’,
2. Bela isteyen insan ve i’tiraz yaklaşımı ışığında ‘Tanrı’ya karşı direnci kırmak’.
Sonuçta ortaya çıkan düşünce kısaca şöyle ifade edilebilir: Tanrı’ya bağlanmak
ve hoş bir yaşama kucak açmak .
 Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i’tiraz yaklaşımı,
kötülük sorununun, mantıksal uzantılarına ek olarak, derin sosyolojik ve psikolojik
temelleri olan bir olgu olduğunu ve bu yönün de tartışılması gerektiğini öngörür.
 Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i’tiraz yaklaşımı
bağlamında kötülük sorununu sorun yönüyle ele almada, Sean O’laoire’nin, hikaye
yazımında dile getirdiği, olay hikayeleri, şahsi mitoloji, tarih ve kozmolojiden oluşan
dört tür hikaye içeriğinden yardım alınabilir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 12 - ÖLÜMSÜZLÜK SORUNU
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 12 - ÖLÜMSÜZLÜK SORUNU
12.1. ÖLÜMSÜZLÜK SORUNUNUN GENEL BİR AÇILIMI
 Ölümsüzlük dendiği zaman bireyin kendi olarak öte dünyada varlığını sürdürmesi
anlaşılmalıdır. Ortaya konan sorunlar daha ziyade bu bağlamda ele alınmaya
çalışılıyor.
 Ölümsüzlük sorunu, her şeyden önce, varoluşsal bir sorundur.
Bu varoluşsal sorunun, genel olarak üç tür yönünden söz edilebilir:
1. Dinsel Yön
2. Felsefi Yön
3. Bilimsel Yön
1. Dinsel yön:
Dinsel yön, insana,
‘kendi olarak varlığını sündürme’,
‘Tanrı ile buluşma’,
‘gerçek mutluluğa kavuşma’ gibi üç temel varoluşsal kazanım sunar.
2. Felsefi Yön:
 Ölümsüzlük sorununa temas etmesi, öte yandan, ruh beden ilişkisi ve
ölümsüzlüğün kanıtları üzerinde durma noktalarında belirir.
3. Bilimsel Yön:
 Felsefi yön gibi, kanıtlar üzerinden hareket eder; ancak bu kez, duyu-dışı algı,
beden-dışı deneyim ve yakın-ölüm deneyimi türü paranormal fenomenler
merkeze alınır.
Ölümsüzlük sorunu, insanlık tarihi kadar eskidir. Başka bir deyişle, ölümsüzlük, ilk
insanın problemi olduğu kadar, son insanın da problemi olmaya devam edecektir.
Ölümsüzlük sorunu, dünya dinlerinin ortak temel bir inancıdır ve genel olarak Tanrı
inancı ile birlikte anılır.
Ölümsüzlük, taşıdığı öz gereği, insan davranışını merkeze alan bir yaklaşımdan çok,
aktif bir Tanrı anlayışını merkeze alan bir sorundur
12.2. ÖLÜMSÜZLÜK SORUNUNU TARTIŞMADA RUH-BEDEN İLİŞKİSİ
 Eflatun’a göre, bu ayırım içinde, bedensel sevgi geçicidir, buna karşılık ruhsal
sevgi ise süreklidir. Nedeni, yine Eflatun’a göre, bedenin ölümlü, ruhun ise
ölümsüz olmasıdır.
 “Beden ruha aşık oldu, ruh da bedene aşık oldu” MEVLANA
 Ruh-beden ilişkisini anlamada bu kalıcılık ve geçicilik içinde;
Eflatun’da arzu ve ideler evreni analojisi,
Mevlana’da ise inleme ve ney analojisi öne çıkar.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 12 - ÖLÜMSÜZLÜK SORUNU
2
12.3. ÖLÜMSÜZLÜK PROBLEMİNE İLİŞKİN İKİ TEMEL YAKLAŞIM
 Ölümsüzlük problemine ilişkin iki temel yaklaşımın öne çıktığı görülür:
Varlık ve Yokluk.
Sokrates’in savunmasında dile getirdiği “ölüm ya yokluktur, ya da yeni bir
varoluşun başlangıcıdır”
HAYYAM: “varlık ve yokluk üzerine düşünme”
1. ATEİST YAKLAŞIM: YOKLUK
Ateistler, beşeri ruhun ölümsüz olacağı inancını yadsırlar.
Onlar, bu konuda genel olarak, üç temel karşıt iddia ileri sürerler:
A. Ruh Bedenle Sınırlıdır.
 Bu anlayışa göre, ruhun beden dışında herhangi bir gerçekliği söz konusu olamaz.
 Bedenin yok olmasıyla, ruh da yok olur. Çünkü ruh, beyinin bir yan ürünüdür.
 Dolayısıyla insan, ruhu olduğu için değil, beyni olduğu için düşünür.
B. Diriliş İnancı Çıkmaz İçerir:
 Bu eleştirinin temelinde yatan düşünce, bedenin, ölüm sonucu çürümesi, yanması,
farklı objelere dönüşmesi dir.
C. Cennet İle Cehennem Bu Dünyada Yaşanır:
 Ateistler, ölüm sonrası bir cennet ve cehennem inancını yadsır.
 Gerekçesine gelince: İçinde yaşadığımız bu dünya, ateistlere göre, kimilerinin
cenneti, kimilerinin ise cehennemidir.
 Ateizm, insanı bu dünya ile öte dünya arasında sıkışıp kalmaya adeta mahkum
ederken,
Teizm, bu dünyayı öte dünyaya ileten bir kanıt olarak kullanır.
2. TEİST YAKLAŞIM: VARLIK
 Ateistik temel iddialar, dinsel veriler ve sağlam akıl ışığında, rahatlıkla
cevaplandırılabilir.
 Açıklama gerektiren paranormal fenomenler, ateistik yaklaşımı değil, teistik yaklaşımı
desteklemektedir.
 Ateistik yaklaşımda, adalet duygusuna gerekli vurgunun yapılmadığı ortadadır.
 Ölüm ötesi hayata ilişkin varlık ile yokluk yaklaşımları dikkate alındığında, reel bir
ölümsüzlük anlayışının merkezinde, kimlik ve süreklilik yer alır.
TEİSTİK YAKLAŞIMIN VARLIK GEREKÇELERİ
1. Metafizik Gerekçe:
 Bu gerekçe, ruh-beden ilişkisini merkeze alır.
 Amacı, ruhun beden sonrası varlığını sürdürdüğünü ortaya koymaktan ibarettir.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 12 - ÖLÜMSÜZLÜK SORUNU
3
2. Etik Gerekçe:  Teistik yaklaşım, insanlık tarihinde işlenen ve cezasız kalan söz gelimi akla hayale sığmaz kötülükleri ölümsüzlük problemi içinde görür. 3. Empirik Gerekçe:  Bu gerekçe, ölümsüzlük probleminin ruh-beden dualizmine dayandığını öngörür.  Bu yaklaşım öz olarak şunu ifade eder: ‘Duyu-dışı algı’, ‘beden-dışı deneyim’, ve ‘yakın-ölüm deneyimi’ türü paranormal fenomenler, yalnızca ruh-beden düzalizmine işaret etmez, aynı zamanda ruhun bedeni aşan öze sahip olduğunu da gösterir. 12.4. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME  Eskiden, ateistik düşünce, ölümsüzlüğün yokluğu konusunda çok daha ısrarlı görünmekte iken, şimdilerde, istemeyerek de olsa, psiko-somatizmden söz edebilmektedir.(Hocanın videoda açıklaması: Yani; genelde ateistler ölüm sonrası yokluk bağlamında bir takım iddialar ileri sürüyorlardı ve bu iddialardan biriside ruhun mutlak manada bedene bağımlı olduğu yönünde idi.Artık son zamanlara gelindiğinde bu katı düşünceden ateistlerin vazgeçtiği görülmekte zira ruhu mutlak manada bedene bağladığınızda soma- somatizmden söz etmemiz gerekiyor.Yani bütün hareketler her şey beden tarafından belirlenir.demektir.                                             
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU
VE DOĞA TEOLOJİSİ GEREKSİNİMİ
1
DİN FELSEFESİ
ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU VE DOĞA TEOLOJİSİ
GEREKSİNİMİ
13.1. DİN -BİLİM İLİŞKİSİNE GİRİŞ
 Din-bilim ilişkisi genel olarak bilimsel verilerle dinsel öğretiler arasındaki ilgileri
ifade eder.
Bu bağlamda öneri sürülen üç tür yaklaşımdan söz edilebilir:
1. Çatışma
2. Ayrışma
3. Uyuşma
 Bilim, sistematik bilgi demektir. Sistematik bilgi de, tam, kesin, bütünüyle organize
olmuş, gerçek bilgi demektir. Din, böyle bir bilgiye kesinlikle karşı çıkmaz.
13.1.1. DİN-BİLİM İLİŞKİNE YAKLAŞIMLAR
13.1.1.1. DİN-BİLİM ÇATIŞMASI
 Bu tezde, en azından dinin kimi temel öğretileri ile deneysel bilimlerin verileri
dikkate alınır.
 Din-bilim ilişkisi bağlamında atesitlerce savunulan bu tez, kısaca, din-bilim çatışması
olarak bilinir.
 Russel gibi kimi filozoflara göre, din ile bilim sürekli çatışma halindedir.
 Bilimsel materyalizm, din ile bilim arasındaki çatışmayı açıklayabilecek temel bir
yaklaşımdır.
 Bu noktada, bilimsel materyalizm yanlılarınca iki temel iddia ortaya atılır:
1. Evrende tek temel gerçeklik vardır, o da maddedir.
2. Bilginin tek güvenilir yolu bilimsel yöntemdir.
 Bu iki iddia birleştirilince de ortaya şöyle bir sonuç çıkar:
Gerçek varlıklar bilimin uğraştığı şeylerse, o zaman bilginin tek geçerli yolu bilimdir.
Bu çatışmanın temel iki nedeninden söz edilebilir:
 Din ile bilim insanlarının din ve bilim konusundaki tekelci tutumları
 Hıristiyanlık ve Kilise’nin bilime karşı olan olumsuz tavırları
Gerçekten de, rönesanstan çok önceleri, bu dönemlerde bir din-bilim çatışması
yaşanmamıştır.
13.1.1.2. DİN-BİLİM AYRIŞMASI
 Descartes gibi kimi düşünürlere göre, din ile bilim ancak ayrışabilir.
Çünkü, bu iki disiplin, hem alan, hem metot, hem de amaç açısından bütünüyle
ayrışır.
Bu anlamda:
 Bilimin alanı, bu dünyadadır; dinin alanı ise büyük ölçüde öte dünyadır.
 Bilimin metodu, deney ve gözlemdir; dinin metodu ise, iman ve teslimiyettir.
 Bilimin amacı, evren ve içindekileri anlamak ve işleyiş ilke ve yasalarını belirlemektir;
dinin amacı ise insanların ahlak açısından gelişimlerini sağlamak ve onları ölüm
ötesi hayata hazırlamaktır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU
VE DOĞA TEOLOJİSİ GEREKSİNİMİ
2
 Bilim, evrende nesnel, genel ve tekrarlanabilir olanı açıklamaya çalışır.
Buna karşılık din, evrendeki düzen ve güzel olanın bizde uyandırdığı deneyimi
araştırır.
 Bilim, nesnel olarak ‘nasıl’ sorusunu,
din ise anlam, amaç ve nihai olan açısından ‘niçin’ sorusunu sorar.
 Bilimde otoritenin temeli mantıksal tutarlılık ve deneysel yeterliliktir.
Buna karşılık dinde ise nihai otorite Tanrı ve gönderdiği vahiydir.
 Bilim, deneysel olarak yoklanabilir ve kontrol edilebilir tahminlerde bulunur.
 Din ise, kesin olan üzerinde durur.
Din-bilim çatışması dikkate alındığında, bu çatışmadan kurtulmanın tek yolunun bu
alanları birbirinden ayrı alanlar olarak düşünmekten geçtiği sıklıkla vurgulanır.
Ancak, din-bilim arasındaki ayrışma, öyle anlaşıyor ki, çatışma tezinden çok uyuşma
tezine daha yakın gözükmektedir.
Ayrışma tezinin, bir yandan, din ile bilimin birlikte yürüyebileceğine, öte yandan bu ikisi
arasında çok az bir çatışmanın olabileceğine sıcak baktığı ileri sürülebilir.
13.1.1.3. DİN-BİLİM UYUMU
 Bu teze göre, din ile bilim arasında bir uyum söz konusudur ve bu uyumun
diyalog şeklinde sürdürülmesi gerekir.
 Din-bilim arasındaki uyuşma tezi üç temel noktada belirir:
1. Bilimsel tahminler ele almada
2. Bilimsel ve dini yöntemleri açıklamada
3. Alanlararası karşılığı olan kavramlar çözümlemede.
 Hem din, hem de bilim:
 Evren ve içindekileri düşünce alanı olarak görür.
 İnsana hitap ve hizmet için vardır.
 Doğru olanı yanlıştan ayırt etmek için akıl yürütür.
 İnsan mutluluğuna katkı sağlar.
Din-bilim çatışması, ancak, sınırlı düzeyde desteklenebilir bir öz taşır.
Çoğu bilimsel alan din tarafından da ele alınır.
Teologların ilahi yasa dediği şey, bilim insanlarının doğal yasa dedikleri şeyden
farklı da değildir.
Dolayısıyla bu iki alan, birbirine karşı bir konumda varlıklarını sürdüremezler.
EİNSTEİN, ‘din olmadan bilim topaldır, bilim olmadan din kördür’
13.1.2. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
 Din ile bilim arasında çatışmadan değil, birbirini tamamlayan özde farklılıklardan söz
edilebilir.
 Her iki alan da, bilinçli bir teist açısından, ayrı varlık alanları olarak görülemez.
 Bilim, dinin izin verdiği, atıfta bulunduğu, destek ve izin verdiği renkte bir varlık
alanıdır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU
VE DOĞA TEOLOJİSİ GEREKSİNİMİ
3
13.2. DİN -AHLAK İLİŞKİSİNE GİRİŞ  Eflatun’un Eutyphro diyaloğunda: ‘Bir şey Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi Tanrı o şeyi ister’  ‘Bir şey iyi olduğu için Tanrı o şeyi ister’ denilirse, bu noktada da açıklayıcı olması açısından Kant’ın görüşlerine atıf yapılabilir. Nitekim, Kant’a göre; din, ahlakı temel alır, Tanrı’nın varlığı da ahlakın varlığına bağlıdır.  Ahlak, olumlu ve olumsuz iki temel öğeye ayrışır: ‘bunu yap’, ‘şunu yapma’. 13.2.1. DİN-AHLAK İLİŞKİSİ           Bu düşünürlere göre, bir yandan, din, insan özgürlüğünü sınırlamakta, dolayısıyla da ahlakın imkanını ortadan kaldırmakta, öte yandan yapılan savaşlar ve şiddetler din adına yapılmaktadır. 2. Din ile ahlak arasında alan farklılığı vardır.  Ahlak, dinden bağımsız bir ahlak geliştirmeli ve onu öğretmelidir.    Ödev ahlakı deyince, akla, kuşkusuz Kant gelir.  Yararcı ahlak deyince de akla kuşkusuz W. James ve J. Dewey gelir.  Kuralcı ve gayeci olan yararcı ahlaka göre, insan davranışlarını etkileyen ve geliştiren düşünceler ahlaki birer değer taşır. 3. Din ile ahlak arasında uyum vardır:             13.2.2. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME  Din ile ahlak arasında, özde bir ayırıma gidilir ve şöyle denilir: Din, kesindir ve genelde aklı aşar, buna karşılık, ahlak ilerleyici ve bir ölçüde aklın sınırları içinde kalır. Bu iki temel nokta, din ile ahlakın bir ve aynı şey olamayacağını ifade eder. İnsan, kendi algı dünyası içinde, ahlak açısından iyi ve kötü olanı bütünüyle bilebilir mi? Teoloji ve felsefe tarihinde, teolog ve filozofların genenlinin bu soruya verdiği yanıt, kısaca, şöyledir: İnsan, vahiy olmadan, her iyi ve kötü olanı bilemez.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU
VE DOĞA TEOLOJİSİ GEREKSİNİMİ
4
13.3. DOĞA KAVRAMINI ANLAMAK
Modern felsefi bakış içinde doğa,
 Bir yandan Tanrı’nın yarattığı canlı bir varlık alanı,
 Öte yandan ya Tanrı’nın düzenlediği ya da kendi kendine oluşmuş büyük bir
makine olarak algılanır.
 Doğa algısı, Tanrı’nın birliğini anlama ve ona ilişkin bir tutuma işaret ederken
doğal çevre ve ekolojis ise yaşayan tüm nesnelerin dinamikliğini ve bütünlüğünü
dile getirir.
Bu cümleden olarak doğaya bakış, dört şekilde algılanabilir:
1. İnsan-Merkezli Yaklaşım:
 Burada, insanın, doğayı ve diğer canlıları kendi yarar ve amacı doğrultusunda
kullanımı öne çıkar.
2. Mitolojiden Uzak Doğa Algısı:
 Bu anlayış, pagan animizmine karşı çıkar ve doğada tanrısal ve kutsal
nesnelerin olamayacağını öngörür.
3. Sanatsal Doğa Görüşü:
 Bu görüş, doğayı, Tanrı ile insan arasında iletişim aracı olarak görür ve genel
olarak da Tanrı’yı anlama üzerine odaklanır.
4. Bireysel Kurtuluş Anlayışı:
 Bu algı, kurtuluşu ruhsal olarak algılar, bu nedenle de fiziksel ve doğal olanı göz
ardı eder.
13.3.1. ÇEVRE SORUNUNUN AÇILIMI
 Din-çevre ilişkisi açısından, ortaya çıkan ve savunucusu az olan temel bir tez,
çatışmacı tezdir.
Bu tezi savunanlara göre, din, çevre sorunlarının başlıca nedenidir.
 Nitekim din-çevre ilişkisi konusunda bu tezi öne çıkaran Lynn White’a göre, kimi
dinsel metinlerde görülen ‘varlıkları insanların emrine verme’ ifadeleri, insan
merkezciliğe yol açmış, böylece de insanların doğayı ve doğadaki canlıları
sömürme meşru bir zemin bulmuştur.
13.3.2. ÇEVRE SORUNLARINA YÖNELİK ÇÖZÜM ÖNERİLERİ
 Doğayı kullanmaya ve çevre sorunlarına karşı çözüm içerikli bir stratejinin
belirlenmesi
için:
 Çevre sorununun bir bütünlük içinde ortaya koymak,
 İnsana doğa ve çevre bilincinin kazandırılması yönünde girişimde bulunmak,
 Doğayı anlamamıza ve çevre sorunlarıyla başa çıkmamıza yardımcı olacak işlevsel
bir doğa teolojisi geliştirmek önemlidir.
 Çevre sorunlarına çözüm üretme özelinde oluşturulacak doğa teolojisinin
özellikleri:
 Doğa teolojisinin Tanrı anlayışı panenteistik bir öz taşır.
DİN FELSEFESİ ÜNİTE 13 - DİN-BİLİM-AHLAK İLİŞKİLERİ,ÇEVRE SORUNU
VE DOĞA TEOLOJİSİ GEREKSİNİMİ
5
 Doğa teolojisi, doğa ve içindekileri belli bir kutsallık içinde değerlendirir.
 Doğa teolojisi, doğayı, Tanrı’nın bir emaneti olarak görür.
 Doğa teolojisi, tanrısal inayeti öne çıkararak, doğa ve içindekilere daha içten
yaklaşmayı öngörür.
 Doğa teolojisi, doğal olanı estetik açıdan görmeyi yeğler.
 İçinde yaşanılan doğaya ve çevreye karşı saygılı olmak.
 Çevreyi dilediği gibi kullanma engelini ortadan kaldırmak.
 Doğa ve çevre algısı konusunda dört tür yaklaşımdan söz edilebilir.
1. İnsan-merkezli açıklama
 Bu yaklaşıma göre, insan, doğal çevreden ve diğer canlılardan üstündür.
 Bu noktada insanın, doğayı ve diğer canlıları kendi yarar ve amacı doğrultusunda
kullanımı öne çıkar.
 Ancak bu kullanımın, gelişi güzel değil, insan onuruna yakışır biçimde olması gerekir.
Ömer Hayyam şöyle der:
Yeryüzünde yer alan her bir zerre
İmiş, bir güneş yüz ve de alnı zühre
Kolundaki tozu al ve at sevgiyle
Bir nazlının güler yüzüymüş bir kere
2. Mitolojiden uzak doğa algısı
 Bu anlayış, pagan animizmine karşı çıkar ve doğada tanrısal ve kutsal nesnelerin
olamayacağını öngörür.
3. Sanatsal doğa görüşü
 Bu görüş, doğayı, Tanrı ile insan arasında iletişim aracı olarak görür ve genel olarak
da Tanrı’yı anlama üzerine odaklanır.
4. Bireysel kurtuluş anlayışı
 Bu yaklaşım, kurtuluşu ruhsal olarak algılar, bu nedenle de fiziksel ve doğal olanı göz
ardı eder.
13.5.1. AHLAKİ SORUMLULUK KAVRAMININ ANLAM BAĞLAMI
 Ahlaki sorumluluğa ilişkin çok net ve olması gereken başka bir ayrışma vardır.
Bu noktada, insana özgü dört tür sorumluluktan söz edilir:
 İnsanın, Tanrı’ya karşı sorumluluğu
 İnsanın kendine karşı sorumluluğu
 İnsanın başkalarına karşı sorumluluğu
 İnsanın doğal çevreye karşı sorumluluğu.
Olan her şey, olması gerektiği gibidir Olması gerektiği gibi olmayan, bir şey yoktur.
EVHADÜDDİN-İ KİRMANİ